(1915年)
　　亞里士多德《形而上學(xué)》
　　阿·施韋格勒譯  共兩卷
　　1847年蒂賓根版
　　參看上述關(guān)于“房屋”的引文[注：見本卷第307頁?！幷咦。
　　被引進(jìn)到哲學(xué)中的大量最有意思的、活生生的、素樸的(新穎的)東西，在敘述中卻被經(jīng)院哲學(xué)、被否認(rèn)運(yùn)動(dòng)的結(jié)論等等所代替。
　　僧侶主義扼殺了亞里士多德的活生生的東西，而使其中僵死的東西不朽。
　　“人和馬等等都是單個(gè)地存在著，普遍的東西本身不是以單一實(shí)體的形式存在的，而只是作為一定概念和一定質(zhì)料所構(gòu)成的整體存在的?！?第7篇第10章第27—28節(jié)第125頁)
　　同上，第32—33節(jié)第126頁：
　　{哲學(xué)常常在詞的定義等等方面糾纏不清。}
　　“……質(zhì)料本身是不可認(rèn)識(shí)的。質(zhì)料部分地是可感覺到的，部分地是可理解的?？筛杏X到的是作為金屬、木材的質(zhì)料，總之是能夠運(yùn)動(dòng)的質(zhì)料；而可理解的則是存在于可感知的事物中但又不能感覺到的質(zhì)料，例如數(shù)學(xué)的東西……”
　　{觸及一切、一切范疇。}
　　最具有特色和最有趣的地方(在《形而上學(xué)》的開始部分)就是同柏拉圖的論戰(zhàn)以及因唯心主義胡說而“困惑的”天真有趣的問題和懷疑。而所有這一切又圍繞著基本的東西、即概念和個(gè)別東西而陷入毫無辦法的混亂。
　　注意：《形而上學(xué)》這本書在開始部分堅(jiān)決反對(duì)赫拉克利特、反對(duì)存在和非存在同一的思想(希臘哲學(xué)家們接近這種思想，但他們對(duì)這種思想，對(duì)辯證法沒有搞通)。最典型的特色就是處處、到處都是辯證法的活的胚芽和探索……
　　在亞里士多德那里客觀邏輯和主觀邏輯處處混合起來，而又處處顯出客觀邏輯來。對(duì)于認(rèn)識(shí)的客觀性沒有懷疑。對(duì)于理性的力量，對(duì)于認(rèn)識(shí)的力量、能力和客觀真理性抱著素樸的信仰。并且在一般與個(gè)別的辯證法——概念與感覺得到的個(gè)別對(duì)象、事物、現(xiàn)象的實(shí)在性的辯證法——上陷入幼稚的混亂狀態(tài)，陷入毫無辦法的困窘的混亂狀態(tài)。
　　經(jīng)院哲學(xué)和僧侶主義抓住了亞里士多德學(xué)說中僵死的東西，而不是活生生的東西：探索、尋求、迷宮，入迷了路。
　　亞里士多德的邏輯學(xué)是探索、尋求，是向黑格爾邏輯學(xué)接近，——但是它，亞里士多德的邏輯學(xué)(亞里士多德到處，在每一步上所提出的正是關(guān)于辯證法的問題)卻被變成僵死的經(jīng)院哲學(xué)，它的一切探求、動(dòng)搖和提問題的方法都被拋棄。這些提問題的方法就是希臘人所用的若干套試探方式，就是在亞里士多德學(xué)說中卓越地反映出來的素樸的意見分歧。
　　“……由此可見，普遍不是同單一并列和離開單一而存在的。當(dāng)理念學(xué)說的擁護(hù)者斷言理念獨(dú)立存在的時(shí)候，他們是正確的，因?yàn)槔砟钍菃蝹€(gè)的實(shí)體；而當(dāng)他們把多中之一當(dāng)作理念的時(shí)候，他們是錯(cuò)誤的。他們所以這樣做是由于不能夠指出，那些同感覺到的單個(gè)物體并列和在它們以外的永恒實(shí)體應(yīng)當(dāng)是什么。正因?yàn)檫@樣，他們就把理念當(dāng)作我們所知道的那些暫時(shí)性事物的同類，并給感性事物加上自在這個(gè)詞，說什么自在的人、自在的馬?！?(第7篇第16章第8—12節(jié)第136頁)#“然而即使我們從來也沒有看見過天體，但除了我們已經(jīng)知道的之外，許多永恒的實(shí)體仍然存在著；即使我們不能夠指出這些永恒的實(shí)體是什么，但它們的存在畢竟是必然的。因此就很清楚：任何普遍的東西都不是單個(gè)的實(shí)體，任何單個(gè)的實(shí)體都不是由若干單個(gè)的實(shí)體(ουσια)構(gòu)成的。”(——第13節(jié)，本章完)
　　妙得很!不懷疑外部世界的實(shí)在性。這個(gè)人就是弄不清一般和個(gè)別、概念和感覺等等、本質(zhì)和現(xiàn)象等等的辯證法。
　　(第8篇第146頁——大概是插在第5章第2—3節(jié)的后面的。)
　　“……任何一物的質(zhì)料同它的對(duì)立面的關(guān)系如何，這是一個(gè)難題(?πορ?α)。舉例來說，某人的身體按其可能性(δυν?μει)來說是健康的，而健康和疾病是對(duì)立的，那么這人的身體是否按可能性來說是既健康又有病呢?……
　　……其次，活人是否按可能性(δυν?μει)來說是死人呢?”
　　(第181頁)，第11篇第1章第12—14節(jié)：
　　“……他們<哲學(xué)家們>把數(shù)學(xué)的東西置于理念和感性事物之間，作為某種存在于理念和此岸世界以外的第三者。可是，除了自在的人(或自在的馬)和單個(gè)的人或馬以外，并沒有什么第三種人和第三種馬。但如果問題并不象他們所說的那樣，那么，數(shù)學(xué)家又研究什么呢?無論如何，不會(huì)是此岸的東西，因?yàn)樵诖税稕]有什么東西是象數(shù)學(xué)所探求的東西那樣……”
　　同上，第2章第21—23節(jié)：
　　“……其次，試問除了具體東西以外是否還存在著什么東西呢?我把質(zhì)料和一切質(zhì)料的東西都叫作具體的東西。如果不存在，那么一切都是暫時(shí)性的，因?yàn)樗匈|(zhì)料的東西至少都是暫時(shí)性的。但如果除了具體的東西以外還存在著什么，那么，看來這就是形式和形象。然而，講到形式和形象時(shí)，則很難確定哪些東西具有形式和形象，而哪些則沒有……”
　　第11篇第3章第12節(jié)第185—186頁——數(shù)學(xué)家把熱、重量以及其他“感性的矛盾”撇在一邊，他注意的“只是數(shù)量的東西”……“關(guān)于存在的事物也正是這樣”。
　　這里有辯證唯物主義的觀點(diǎn)，但這是偶然的、不徹底的、尚未發(fā)展的、倏忽即逝的。
　　文德爾班在《古代哲學(xué)史概論》中(彌勒《古典古代史手冊》第5卷第1編第265頁)(伯爾尼圖書館“閱覽室”)強(qiáng)調(diào)指出：在亞里士多德的邏輯學(xué)中，(邏輯)“把思維形式和存在形式的同一作為最一般的前提”，他引用《形而上學(xué)》第5篇第7章的一句話：“δσχ?s λ?γεται，τοσαχ?s τò ειναι σημανει”[注：“這種種言論以若干方式發(fā)表出來，就以若干方式標(biāo)明存在?！薄幷咦。這是第4節(jié)。施韋格勒把這句話譯成：Denn so vielfach die Kategorien ausgesagtwerden，so vielfach bezeichnen sie ein Sein[注：因?yàn)榉懂牨欢啻伪硎?，它們就多次?biāo)示存在?！幷咦。譯文很糟!
　　向上帝的接近：
　　第12篇第6章第10—11節(jié)：
　　“……因?yàn)?，要是沒有任何能動(dòng)的東西作為原因，運(yùn)動(dòng)怎么能夠發(fā)生呢?質(zhì)料自己不能使自己運(yùn)動(dòng)，使質(zhì)料運(yùn)動(dòng)的是建筑術(shù)；同樣，月經(jīng)和土地本身也不能使自己運(yùn)動(dòng)，使它們運(yùn)動(dòng)的是精液和種子……”
　　留基伯(同上，第14節(jié))主張永恒的運(yùn)動(dòng)，但卻沒有說明為什么(第11節(jié))。
　　第7章第11—19節(jié)——上帝(第213頁)。
　　“……永恒的運(yùn)動(dòng)必須出自某種永恒的東西……”(第8章第4節(jié))……
　　第12篇第10章——重新“考察”哲學(xué)的各個(gè)基本問題；可以說都是“問號(hào)”。對(duì)各種不同的觀點(diǎn)作了非常新穎的、素樸的、懷疑的闡述(多半是暗示)。
　　在第13篇中，亞里士多德又回過來批判畢達(dá)哥拉斯關(guān)于脫離感性事物的數(shù)(和柏拉圖關(guān)于理念)的學(xué)說。

　　原始唯心主義認(rèn)為：一般(概念、觀念)是單個(gè)的存在物。這似乎是怪誕的、驚人(確切些說：幼稚)荒謬的?？墒钱?dāng)代的唯心主義，康德、黑格爾以及上帝觀念難道不正是這樣的(完全是這樣的)嗎?桌子、椅子和桌子觀念、椅子觀念；世界和世界觀念(上帝)；物和“本體”、不可認(rèn)識(shí)的“自在之物”；地球和太陽、整個(gè)自然界的聯(lián)系——以及規(guī)律、邏各斯、上帝。人的認(rèn)識(shí)的二重化和唯心主義(=宗教)的可能性已經(jīng)存在于最初的、最簡單的抽象中一般“房屋”和個(gè)別房屋
　　智慧(人的)對(duì)待個(gè)別事物，對(duì)個(gè)別事物的復(fù)制(=概念)，不是簡單的、直接的、照鏡子那樣死板的行為，而是復(fù)雜的、二重化的、曲折的、有可能使幻想脫離生活的行為；不僅如此，它還有可能使抽象概念、觀念向幻想(最后=上帝)轉(zhuǎn)變(而且是不知不覺的、人所意識(shí)不到的轉(zhuǎn)變)。因?yàn)榧词乖谧詈唵蔚母爬ㄖ?，在最基本的一般觀念(—般“桌子”)中，都有一定成分的幻想。(反過來說，就是在最精確的科學(xué)中，否認(rèn)幻想的作用也是荒謬的：參看皮薩列夫論推動(dòng)工作的有益的幻想以及空洞的幻想[163]。)
　　關(guān)于“數(shù)理哲學(xué)”(按照現(xiàn)代的說法)的“困難”的素樸的表述(第13篇第2章第23節(jié))：
　　“……其次，物體就是實(shí)體，因?yàn)樗哂幸欢ǖ耐暾浴５€怎么能是實(shí)體呢?從形式和形象方面來說，線不是，比如說，象靈魂那樣的實(shí)體，而從質(zhì)料方面來說，線也不是象物體那樣的實(shí)體，因?yàn)楹苊黠@，任何東西都不能由線、面或者點(diǎn)構(gòu)成……”(第224頁)……
　　第13篇第3章卓越地、明確地、清楚地、唯物地解決了這些困難(數(shù)學(xué)和其他科學(xué)把物體、現(xiàn)象、生活的一個(gè)方面抽象化)。但是，怍者沒有把這種觀點(diǎn)貫徹到底。
　　施韋格勒在其評(píng)注(第4卷第303頁)中說：亞里士多德在這里肯定地闡述了“自己對(duì)數(shù)學(xué)的東西的觀點(diǎn)：數(shù)學(xué)的東西是從感性事物中抽象出來的東西”。
　　第13篇第10章中提到一個(gè)問題，這個(gè)問題在施韋格勒的評(píng)注(關(guān)于《形而上學(xué)》第7篇第13章第5節(jié))中表述得比較好：科學(xué)只涉及一般(參看第13篇第10章第6節(jié))，但只有個(gè)別才是現(xiàn)實(shí)的(實(shí)體的)。這就是說，科學(xué)和實(shí)在之間有一道鴻溝嗎?存在和思維是無法相比的嗎?“真正認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的東西是不可能的嗎?”(施韋格勒，第4卷第338頁)亞里士多德回答道：知識(shí)潛在地面向一般，現(xiàn)實(shí)地面向特殊。
　　施韋格勒(在同一地方)把弗·費(fèi)舍《從經(jīng)驗(yàn)論觀點(diǎn)闡述的形而上學(xué)》一書出版年代(1847年)稱為極其有價(jià)值的作品，費(fèi)舍談到了亞里士多德的“實(shí)在論”。
　　第14篇第3章第7節(jié)：“……如果在感性事物中根本沒有數(shù)學(xué)的東西，那么，為什么數(shù)學(xué)的東西的特性是為感性事物所固有的呢?……”(第254頁)
　　(本書的最后一句話也是同樣的意思，見第14篇第6章第21節(jié)。)
　　《形而上學(xué)》完。
　　#弗里德里希·費(fèi)舍(1801—1853)是巴塞爾的哲學(xué)教授。普朗特爾在關(guān)于費(fèi)舍的條目中(《全德人物志》第7卷第67頁)對(duì)他作了輕蔑的評(píng)論，他說：“由于費(fèi)舍對(duì)主觀唯心主義根本反感，他幾乎陷入相反的極端，即排斥觀念東西的經(jīng)驗(yàn)論?！?br>　　載于1930年《列寧文集》俄文版第12卷
　　譯自《列寧全集》俄文第5版第29卷第323—332頁
　　注釋:
　　[162]  《亞里士多德<形而上學(xué)>一書摘要》是列寧于1915年在伯爾尼圖書館閱覽室作的。該書由阿·施韋格勒于1847年用希臘文出版，附有德譯文和注釋。摘要寫在《哲學(xué)》筆記本里，是這本筆記的最后一篇。
　　列寧在作《形而上學(xué)》一書摘要時(shí)說，這部著作“觸及一切、一切范疇”(見本卷第313頁)。他強(qiáng)調(diào)其中對(duì)柏拉圖的唯心主義理念學(xué)說的批評(píng)的意義，指出亞里士多德的“探索、尋求”和他向唯物主義和辯證法的接近。他在摘要中還比較了哲學(xué)唯心主義的不同形式，揭露了唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源，同時(shí)指出了幻想“在最精確的科學(xué)中”的作用(見本卷第317頁)。關(guān)于《形而上學(xué)》一書，見注106?！?12。