?、?普盧塔克。1.《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》[27]
　　2.《科洛特》[《反對科洛特》]
　　[Ⅲ.]普盧塔克：（1）《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》
　　[Ⅲ，10—11]“伊壁鳩魯把終止任何痛苦，作為它們（即快樂）的共同目的，仿佛天性使快樂的東西一直增加到痛苦消除為止，但不能超越這個界限（不過即使不能做到使痛苦完全不存在，[快樂]終究容許某些無足輕重的微小差異）。我們追求這一目的時所循的道路，作為快樂的尺度，是短而且窄的。由于他們[伊壁鳩魯派]感到了自己論點的軟弱，因而把最高的善從肉體移到精神，象從不結果實的地里移走一樣?！保ǖ?088頁）
　　[Ⅳ，1]“難道你不以為，這些人[伊壁鳩魯派]從肉體——他們在肉體上看到[快樂]的發(fā)端——開始，向作為更堅固的[本原]靈魂轉變并在其中使一切臻于完善，是做得對的嗎？”
　　對此的回答是：這種轉變是正確的，但是——
　　[Ⅳ，3]“當你聽到他們論證和叫嚷說，只有具備了肉體快樂或者將要有肉體快樂時，靈魂才能得到快樂和平靜，——在他們看來肉體快樂乃是靈魂的最高幸福，——你不覺得他們是在把靈魂當作肉體的[一種]漏斗來使用，用它[漏斗]將快樂從肉體倒出來，就象把酒從無用的破容器倒進[新容器]一樣，并讓它在那里陳化，以為它會變得更好更珍貴一些嗎？”（第1088頁）
　　這里普盧塔克也同樣暴露出他不理解伊壁鳩魯的一貫性。他指出在伊壁鳩魯那里沒有“從肉體的快樂到精神的快樂”的特殊過渡，指出這一點一般說來具有重要意義。應該進一步確定，伊壁鳩魯是如何解決這個問題的。
　　[Ⅳ，4]“[至于說到感性的快樂，那么]感受到這種快樂的靈魂僅僅保留著對它們的記憶，此外就什么都沒有了……而且[對快樂的]記憶[本身]也只是微弱的[回光返照]?！保ǖ?088頁）
　　[Ⅳ，5]“注意，昔勒尼派更是何等謙虛，雖然他們和伊壁鳩魯同飲一樽酒；他們認為，不應在光天化日之下享受愛的快樂，但容許[它們只]在黑暗中進行，以便思想在把眼前發(fā)生的情景接收進去時，不至于[太]經常地燃起情欲。”
　　[Ⅳ，6]“他們[伊壁鳩魯派]則認為，哲人與眾不同之處最主要的是，他心里清楚地記得和保留著快樂、痛苦和激動的征狀，因而不能說，他們在允許哲人在心里保存著快樂的沉渣，象人們在家里保存死者的遺骸一樣時，沒有說出什么與哲理相稱的東西來?！保ǖ?089頁）
　　[Ⅳ，9]“靈魂對于回憶的那種狂熱的眷戀……顯示出對眼前體驗到的和尚在期望中的快樂的種種表現(xiàn)，具有驚人的和強烈的渴望。”（第1089頁）
　　[Ⅳ，10]“我覺得，他們[伊壁鳩魯派]由此發(fā)現(xiàn)[他們的原則所導致的]結論是荒謬的之后，便指望痛苦的不存在和肉體的健康狀況……因為，他們說，肉體的健康狀況和保持這種狀況的堅定希望，會使那些能夠了解這一點的人得到最大的最持久的愉快?！?br>　　[Ⅴ，1]“首先你要注意他們在干些什么，他們毫無阻礙地倒過來倒過去，一會兒把快樂，一會兒把無痛苦或良好的自我感覺從肉體倒進靈魂，然后又從靈魂倒回肉體……由于必然性他們不得不又回到起點：‘他們把肉體的快樂，伊壁鳩魯說，變成靈魂快樂的基礎，另一方面，又以對快樂的期望結束靈魂的快樂’。”（第1089頁）
　　這個意見對伊壁鳩魯的快樂辯證法具有重要的意義，盡管普盧塔克對它也作了錯誤的批評。在伊壁鳩魯看來，哲人本身就處在那種不穩(wěn)定的狀態(tài)，即“快樂”的規(guī)定之中。只有上帝才是“幸?！?，才是那獨立自在的虛無的純粹平靜，才完全沒有任何規(guī)定性，——因此與哲人不同，上帝不是居住在世界之內，而是在世界之外。
　　[Ⅴ，5]“因為常有這種情況：肉體的健康狀態(tài)在哲人內心里沒有同對肉體的堅定和牢固的信賴結合起來。”（第1090頁）
　　普盧塔克反駁伊壁鳩魯說，由于痛苦的可能性，在現(xiàn)在具備健康的情況下，不可能存在自由。但是，第一，伊壁鳩魯所說的精神根本不關心那樣的可能性：因為絕對的相對性、關系的偶然性本身只是一種無關系性，這樣，伊壁鳩魯說的哲人便把自身的狀況當作是無關系的，所以這一狀況對他來說是可靠的。要知道在伊壁鳩魯派看來，時間僅僅是諸偶性之偶性，——它的影子怎能沖破心靈的寧靜的堅不可摧的方陣呢？如果他假定肉體——個人精神最直接的前提——是健康的，那么這樣一來，在精神前面就展現(xiàn)出它的無關系性，它的先天本性，即肉體是健康的，對外界是沒有區(qū)別的。如果在痛苦時他的這一本性對他來說只表現(xiàn)為特殊狀況的幻想和期望，——在這些特殊狀況中表現(xiàn)了他的精神的上述特有狀況，——那么這僅僅意味著個人本身用個人的方法去觀察他的觀念的主觀性；這是完全正確的意見。從伊壁鳩魯的觀點來看，普盧塔克的反對意見只是說在健康的肉體里不存在精神的自由，因為精神的自由恰好已存在了；須知把可能性移到外界去之所以是多余的，正是因為現(xiàn)實性僅僅被規(guī)定為可能性，規(guī)定為偶然性。而從總的方面來看問題，就會發(fā)現(xiàn)，假如良好的狀況真的被偶然的個別情況弄得黯然失色，那么這恰好等于摒棄普遍性的東西；這就等于在自由的太空想著各種混合物、有毒植物發(fā)出的瘴氣，想著各種小動物的吸氣；這就會得出人因為會死，所以干脆不要活著之類的結論，就會使自己不能享受普遍性的東西并且陷進個別情況。這樣的思想家關心的只是毫不足道的細微末節(jié)，他謹慎到什么也看不見的程度。最后，如果普盧塔克說必須關心保護肉體健康，那么，對這一毫不新奇的東西伊壁鳩魯也在關心著，而且更為深切，因為感覺到普遍狀況是真實的人，必定最關心對它的保護。這就是正常的人類理智。他以為他有權把他的最荒謬的無稽之談和鄙俗之言冒充為未知領域，來和哲學家相抗衡。他以為，如果他把雞蛋豎立起來，他便成為哥倫布了。撇開伊壁鳩魯的體系不說（因為這個體系是他的權利，至高的權利），他認為哲人把疾病看作不存在，而假象消失了，在這一點上一般說來伊壁鳩魯是正確的。這樣一來，如果他病了，那么在他看來這是一種不會持久的消失狀態(tài)；如果他身體健康，處在他的本質狀態(tài)之中，那么對他來說就不存在假象，他就有更多的事要做，而不是去想這種假象可能存在。如果他病了，他不相信??；如果他身體健康，他便認為，這正是他應有的狀態(tài)，也就是說，他象健康的人一樣行動。同這個堅定的、健康的個人相比，一個叫普盧塔克的人顯得多么可憐啊，這個人回想起埃斯庫羅斯，歐里庇得斯甚至希波克拉底醫(yī)生，無非是為了別享受健康的快樂！
　　健康，作為與自身同一的狀態(tài)，自然而然被遺忘，在健康的狀態(tài)中無需照顧身體；這種差別只有在患病時才開始。
　　要知道伊壁鳩魯絕沒有想要永恒的生命——所以下一瞬間可能暗藏著不幸這件事，就更不會使他感到不安了。
　　普盧塔克下述反駁也是同樣不正確的：
　　[Ⅵ，1]“因為，他們說，不公正和違法的人活得并不幸福，并且經常擔驚受怕，因為，他們即使能隱瞞[自己的罪行]，但終究不能堅信這些罪行不會被揭露。因此經常壓在他們心頭的對于未來的恐懼既不讓他們快樂，也不讓他們安于現(xiàn)狀?！?br>　　[Ⅵ，2]“他們[伊壁鳩魯派]沒有發(fā)覺，他們所說的也正好與他們自己有關。因為身體往往能夠處于朝氣蓬勃和健康的狀態(tài)，但又不能確信能夠保持這種狀態(tài)；于是就不得不經常為將來的身體狀況焦慮和擔憂。”（第1090頁）
　　實際上發(fā)生的情況正好與普盧塔克的假定相反。只有當某一個人違反了法律和共同習慣，這些東西方成為他的先決條件；他才和它們發(fā)生差異，只有那毫無保障的“信念”才是使他擺脫這種差異的救星。
　　一般說來頗有意思的是，伊壁鳩魯在各個領域里都排除那種招致先決條件本身顯露出來的狀態(tài)，并且贊揚那種內部仍然隱藏著先決條件的狀態(tài)是正常的?？傊?，無論在什么地方都沒有單單談論“肉體的東西”的問題。在進行懲罰的公正性中所顯露出來的正是內在的聯(lián)系，無聲的必然性，于是伊壁鳩魯既把它的范疇從邏輯學中排除出去，也把它表面上的現(xiàn)實性從哲人的生活中排除出去。相反，一個公正的人遇到的偶然性則是一種外在的關系，這種偶然性并沒有使他失去他的無關系性。
　　由此可見，普盧塔克的下述反駁是多么缺乏根據：
　　[Ⅵ，3]“你沒有做任何壞事這種情況，[在伊壁鳩魯看來]對保持寧靜的精神狀態(tài)并沒有什么意義，因為可怕的不是你將公正地受到懲罰，可怕的是一般說來你可能會遭到懲罰。”（第1090頁）    普盧塔克認為，伊壁鳩魯就該按照自己的基本論點來論述。他沒有想到，伊壁鳩魯也許會不以那些他強加給他的基本論點為出發(fā)點。
　　[Ⅵ，4]“肉體的本性——它自身內包含著發(fā)病的因素，并象開玩笑的俗話所說的‘從牛身上[取]皮帶’一樣，把痛苦從肉體里取出，——這種肉體的本性是足以使好人和壞人的生活同樣變得靠不住和可怖的原因，[這種情形是有的]，因為他們已經習慣于將快樂和信心只建立在肉體和對肉體的希望上面，而不是建立在別的東西上面，正如伊壁鳩魯在許多別的書里，特別是在那本論述最高的善的書里所寫的那樣。”（第1090—1091頁）
　　[Ⅶ，1]“如果僅僅按照他們[伊壁鳩魯派]的意見，快樂和善就在于避開惡。但是，根據他們的說法，除了清除掉惡的地方，就再也想不出任何別的會有善的地方，而且在自然界也根本沒有這樣的地方……”（第1091頁）
　　[Ⅶ，2]“伊壁鳩魯本人也有類似的說法，他斷言‘善的本質在于避開惡’，也在于對這個情況的回憶和思考以及對發(fā)生過的事情所感到的快樂。因為，他接著說，那產生出無可比擬的快樂的正是這樣一種意識：大惡業(yè)已避免。只要正確理解并堅持這一點，而不是長篇大論地空談善的話，這也就是善的本質?！保ǖ?091頁）
　　“呸！”——普盧塔克在這里大聲啐道。
　　[Ⅶ，4]“所以他們既不亞于豬，也不比羊差……可是對生來就比較機靈和優(yōu)美的動物來說，避開惡并不是最高的目的……它們避開惡以后，便尋求善，或者更確切地說，它們把一切使它們痛苦和違反[它們本性]的東西當作妨礙它們追求更為習慣和更加美好的東西的障礙而予以排除?！保ǖ?091頁）（[Ⅷ，1]“必需的東西并非就是善[注：關于這個問題，亞里士多德持完全不同的看法，他在《形而上學》中證明：自由人受必然性支配的程度比奴隸要大。]，但是在避開惡的彼岸就是應該追求和必須選擇的東西?！保注：括號里的這句話在馬克思的手稿上引的是拉丁文譯文?！幷咦
　　普盧塔克斷言，動物除了避開惡的需要外，還竭力追求在避開惡的彼岸的善；他把這當作莫測高深的道理。動物的特點恰恰是：它也追求在它身外的善。在伊壁鳩魯看來，對人來說在他身外沒有任何善；他對世界所具有的唯一的善，就是旨在做一個不受世界制約的自由人的消極運動。
　　在伊壁鳩魯那里，這一切被單獨地表現(xiàn)出來的東西，都是根據他的哲學原則得出來的，而這一哲學又是他根據該哲學的一切結論來表述的；普盧塔克的含糊不清的、毫無意義的說法并不能推翻這些論斷。
　　[Ⅷ，3]“因為，盡管身上長滿疥瘡或者眼睛化膿很討厭，但在身上搔一陣癢或者把眼睛擦干凈卻不是什么特別的事；同樣，如果痛苦、對神的恐懼和對地獄的景象感到惶恐不安就是惡的話，那么擺脫上述恐懼也很難算是一件幸福和值得驚訝的事?！保ǖ?091頁）
　　[Ⅷ，4]“但是他們?yōu)榭鞓芬?guī)定的活動范圍過于狹小……因為快樂僅僅在于克服關于上述恐懼的荒謬觀念，并把看來動物都能理解的東西當作智慧的頂峰?！?br>　　[Ⅷ，5]“因為，如果說在肉體沒有痛苦的情況下，痛苦到底是由于肉體本身的活動或因自然而得到這種解脫并沒有什么關系的話，那么，對精神的寧靜來說，它[精神]的這種狀態(tài)究竟應歸功于自身還是歸功于自然，也就毫無差別了?！?br>　　[Ⅷ，6]“……這樣一來，就可以看出，他們[伊壁鳩魯派]并沒有什么比動物更優(yōu)越之處，因為動物也不會為有關地獄和神的談論而感到不安，同樣也不會感到沒完沒了的悲傷和痛苦?！保ǖ?091—1092頁）
　　[Ⅷ，7]“確實，伊壁鳩魯自己說過，如果對天象的憂慮和關于死亡與痛苦的想法一點也不曾使我們感到不安的話，我們就不需要自然科學了。”（第1092頁）
　　[Ⅷ，8]“因為他們[伊壁鳩魯派]關于神的學說的宗旨在于克服對神的恐懼，從而擺脫不安的心理，所以我認為，那些根本沒有想到神的人，比那些學會想到一種無害的神的人，更有把握做到這一點；因為它們[動物]雖然沒有從迷信中被解救出來，但是它們壓根兒就不曾迷信過；它們雖然不能拋棄引起不安的關于神的想法，但是它們從來就不曾有過這種想法?！?br>　　[Ⅷ，9]“涉及地獄的東西，也應該這樣說?！保ǖ?092頁）
　　[Ⅷ，9—10]“那些對死亡根本沒有觀念的人，比起那些自覺地得出死亡與我們毫無關系的結論的人來，更不會對死后將出現(xiàn)什么情況產生疑慮和恐懼。對于后者，死亡至少在他們談到和想到的范圍內同他們有關；可是動物則根本不會想到與它們無關的東西，如果說它們也躲避襲擊并且對可能受傷或被打死感到恐懼，那么它們在死亡當中所害怕的正是他們[伊壁鳩魯派]也感到可怕的東西。”（第1092頁）
　　關于伊壁鳩魯派主張避開數學，見普盧塔克，同上書，第1094頁。
　　[ⅩⅡ，1]“他們認為有個叫阿佩萊斯的人值得贊揚和崇敬，因為他，正如他們所寫的那樣，一開始就與數學格格不入，使自己保持純潔[無瑕]。”
　　對歷史等也是一樣。參看塞克斯都·恩披里柯。普盧塔克認為梅特羅多羅斯犯了大罪，因為后者寫道：
　　[ⅩⅡ，2]“因此，他[梅特羅多羅斯]說，不要為你不知道赫克脫站在哪一方打仗，或者不知道荷馬史詩開頭的詩句或中間的詩句而難為情?！保ㄍ蠒?br>　　[ⅩⅢ，1]“伊壁鳩魯說，哲人一方面愛看演出，他在觀看狄奧尼斯節(jié)的音樂和戲劇演出時得到的快樂并不比任何人少，但另一方面，甚至在席間談話中他也閉口不談音樂問題和批評家們的語文研究。”（第1095頁）
　　[ⅩⅤ，4]“可是，他們自己說，行善比受惠更愉快?！保ǖ?097頁）
　　“他們自己”——這是指那些沉溺于伊壁鳩魯學說的人。
　　[ⅩⅤⅢ，5]“其次，伊壁鳩魯承認，有些東西（即快樂）是由于榮譽而產生的?！保ǖ?099頁）
　　比普盧塔克上述膚淺的道德上的責難更值得注意的是他對伊壁鳩魯神學的論戰(zhàn)，其所以如此，并非由于這一論戰(zhàn)本身，而是因為這里可以看出，總的說來持伊壁鳩魯觀點的普通意識如何單單害怕作出公開的哲學結論的。同時應當時刻注意，除了精神的自由和精神的獨立之外，無論是“快樂”，無論是感覺的可靠性，無論什么東西，伊壁鳩魯一概都不感興趣。
　　那么，我們來看看普盧塔克的某些意見吧。
　　[ⅩⅩ，3]“至于快樂，他（即伊壁鳩魯）已經說過，伊壁鳩魯派的學說，在它順利地和成功地實行時，會消除恐懼和迷信，但是并不會給人以快樂和神的恩惠，而是使我們和神處于這樣一種關系，在這種關系中我們從神那里既不會得到恐懼，也不會得到快樂〈也就是說，神同我們沒有任何關系〉，就象我們從赫爾干尼亞海的魚[33]那里，既得不到什么好處，也得不到什么害處一樣?！?br>　　[ⅩⅩ，4]“如果要對說過的東西作某些補充的話，那么，我覺得這可以從他們自己那里去借用。首先他們反對那些認為不能因親近的人死去而悲傷、流淚和呻吟的人，并且說，對悲傷無動于衷乃至達到麻木不仁的程度，是起因于另一種更大的惡，即殘忍、不可遏制的虛榮或暴怒。因此，最好做一個多愁善感的人，做一個會悲傷的人，最好不要因為流淚而感到難為情，甚至最好是號啕痛哭，對舉凡能給人造成心軟和友好印象的感情的其他種種表現(xiàn)，都不要節(jié)制。”
　　[ⅩⅩ，5]“這一點伊壁鳩魯在他的書中多次說到?！保ǖ?101頁）
　　普盧塔克全然不理解伊壁鳩魯關于懼怕神的論斷的含義；他不理解，哲學意識多么希望擺脫這種恐懼。普通人是不理解這一點的。因此，普盧塔克舉出庸俗的經驗主義的例子，來證明這一信仰對群眾來說并不很可怕。
　　同伊壁鳩魯相反，普盧塔克首先考察“群眾”對神的信仰，并且說，群眾的這種意向無疑一方面表現(xiàn)在恐懼中。也就是說，感覺上的恐懼，是普盧塔克能夠理解自由精神對那個人的、全能的、把自由吸收進體內，因而排外的存在物感到害怕的唯一形式。其次他認為：
　　[ⅩⅩⅠ，3]“因為那些害怕他[神]的人，把他當作對好人厚道對壞人嚴酷的主宰，這些人由于有這種恐懼心理便避免去做不公正的事，也不需要許多拯救者；他們的惡意逐漸受到抑制，因此他們感受的精神痛苦，比那些染上惡習和膽大[妄為]而后感到害怕悔恨的人要少?！保ǖ?101頁）
　　于是，這種感性的恐懼就預先防止他們作惡，似乎這種內在的恐懼本身并不是惡。經驗的惡的實質究竟何在？就在于個人囿于他的經驗的本性而違背自己永恒的本性，但是，當他拋棄自己永恒的本性，把它視為存在于孤立狀態(tài)之中、存在于經驗之中，因而也就是把它當作自身以外的經驗的神時，他所做的難道不是同一回事嗎？或者應當把重要的意義賦予關系的形式？這樣一來，神就罰惡賞善，而且在這里惡是對經驗的個人來說的惡，善是對經驗的個人來說的善。既然個人也關心：對他來說什么是善和惡，那么除此而外這種恐懼和這種希望究竟從何產生呢？在這一方面，神不是什么別的東西，而是集經驗惡行的一切后果之大成的共同體。于是，經驗的個人由于害怕因惡行而得到的好處會引起更大的惡并使他失掉更大的好處，便不去作惡；因此，他這樣做不就是為了使他的安寧的連續(xù)性不致由于有失去這種安寧的內在可能性而遭到破壞嗎？
　　伊壁鳩魯不正是直截了當地教導同樣的東西嗎：勿行不義，免得經常擔心受到懲罰。這種個人同不動心的內在關系被當成同存在于他之外的神的關系；但是，這個神的內容原來不是別的，而正是那不動心，即這里所說的安寧的連續(xù)性。對未來感到恐懼這種缺乏信心的狀態(tài)，在這里被置入神的遙遠的意識中去，它被看作已經預先存在于這一意識中的狀態(tài)，但這種狀態(tài)僅僅被當作一種威脅，因而正是被看成它在個人意識中存在的那個樣子。
　?。?）普盧塔克說，這種信仰神的意向也能使人得到“快樂”。
　　[ⅩⅩⅠ，6]“相反，只要它（即靈魂）想象到和思考到神的降臨時，它就會輕而易舉地驅散各種悲傷、恐懼和憂慮并沉醉于歡樂之中，直到狂喜、戲謔和歡笑，在愛里面……”（第1101頁）
　　然后他說，老人、女人、商人、國王在盛大的宗教節(jié)日里都沉醉在歡樂之中。
　　[ⅩⅩⅠ，8]“不，在節(jié)日里使人興高采烈的不是豐盛的酒，也不是烤肉，而是對神的惠予降臨并將滿意地接受[為了表示對他的尊敬]而做的這一切所懷有的虔誠愿望和信念?！保ǖ?102頁）
　　應該更確切地弄清楚，普盧塔克是如何描述這種喜悅，這種“快樂”的。
　　首先，他說，神一降臨，靈魂的悲傷、恐懼和憂慮便一掃而光。于是神的降臨便被規(guī)定為靈魂擺脫恐懼、悲傷、憂慮而獲得自由。這種自由表現(xiàn)在抑止不住的歡喜中，因為這種歡喜乃是個人靈魂關于它這種狀況的有力證明。
　　其次，在這種快樂中個人地位的偶然差別消失了。于是，在這個節(jié)日里個人便脫離他的其他規(guī)定，個人被規(guī)定為一個個人，——而這一規(guī)定是本質性的。最后，這不是個別的快樂，而是一種信念：神并非什么孤立的東西，他具有樂個人之所樂、從高空善意地注視著個人的快樂的本性，因而他自己也就進入了享受快樂的個人的規(guī)定?？傊谶@里被奉為神明并備受贊揚的東西，正是擺脫其日常束縛而被神化了的個體性，即伊壁鳩魯的“哲人”及其“心靈的寧靜”。崇拜的對象不是作為一個神來看待的神之降臨，而是作為個人的快樂之神的降臨。這個神沒有任何別的規(guī)定。因為個人的這種自由在這里借以表現(xiàn)的真正形式就是快樂，而且是個人的、感性的快樂，是不受干擾的快樂。于是，這種“心靈的寧靜”就象一種共同的意識在人們頭上飛翔；但是正如在伊壁鳩魯那里一樣，它的表現(xiàn)原來就是感性的快樂，所不同的只有下面一點：在這里表現(xiàn)為真實的個別狀態(tài)的東西，在伊壁鳩魯那里則成為包羅萬象的生活意識，因此，在伊壁鳩魯那里個別的表現(xiàn)看起來更無足輕重，它在更大的程度上是從自己的靈魂即“心靈的寧靜”那里得到生氣的，而在普盧塔克那里這種成分則更多地為個別性所掩沒，而且這兩者是直接地混在一起的，因而也是直接地分開的。普盧塔克在和伊壁鳩魯論戰(zhàn)時所堅持的神性的東西的差別，就是這么可悲。還有一個意見：如果普盧塔克說國王從他們的公共宴會和免費發(fā)肉所得到的快樂不如從祭餐得到的快樂多，那么這僅僅意味著在那里快樂被看作是一種人的、偶然的東西，而在這里則被看作是神的東西，意味著個人的快樂被看作神的東西，而這恰好是伊壁鳩魯的觀點。
　　普盧塔克把“最好的人和最愛神的人”的態(tài)度，同“壞人”和“眾人”表現(xiàn)出來的這種對神的態(tài)度區(qū)別開來。
　　我們來看看，他這樣做使他在與伊壁鳩魯的論戰(zhàn)中贏得了什么。
　　普盧塔克說：
　　[ⅩⅩⅡ，1—3]“那些對神懷有純潔觀念的人感到多么大的喜悅，他們把神當作一切善的主宰，當作一切美好事物之父，神既不做壞事，也不會受痛苦的折磨。因為神是善良的，而善良者既沒有忌妒，沒有恐懼，也沒有憤怒，沒有仇恨。因為，正象熱不會使人發(fā)冷而會使人溫暖一樣，善良者也不會害人。就本質而論，憤怒離仁慈最遠，兇惡離敦厚最遠，惡意和敵意離博愛和友善最遠。一個是英勇和力量的結果，一個則是軟弱和邪惡的結果。因此神不會集憤怒與仁慈于一身，而由于神的本性在于仁慈和助人，所以憤怒和害人與它的本性是不相容的?！保ǖ?102頁）
　　神是“一切善的主宰”和“一切美好事物之父”這一論斷的哲學涵義在于：這不是神的謂語，但善的觀念就是神性的東西本身。然而從普盧塔克的規(guī)定中卻得出了截然不同的結論。善被理解為與惡完全相反的東西，因為前者是美德和強大的表示，后者是軟弱、貧乏和墮落的表示。這樣一來，判斷、差別就從神身上消除了，而這正是伊壁鳩魯的主要論點之一；因此，當伊壁鳩魯在人的身上，在他的直接的同一性中，在感性中發(fā)現(xiàn)了這種無差別性——無論是理論上還是實踐上，——而在神的身上發(fā)現(xiàn)了象虛空一樣的純粹的“寧靜”時，他是始終一貫的。通過消除判斷而被規(guī)定為善的神就是虛空，因為任何規(guī)定性都包含著這樣一個方面，它把規(guī)定性與別的東西隔開并將其封閉在自身里，因而也就在對立中和矛盾中顯露出自己的“惱怒”、自己的“仇恨”、自己“懼怕”放棄自己。于是，在普盧塔克那里就出現(xiàn)了——但只作為形象，作為表象出現(xiàn)——伊壁鳩魯作出的那個規(guī)定，這個規(guī)定是伊壁鳩魯用概念來表達的，并且去掉了人的形象。
　　因此這樣的問題聽起來就顯得很虛偽：
　　[ⅩⅩⅡ，5]“或者，你們也許認為對否認天意的人還應當采取一種特殊的懲罰，而沒有考慮到他們自己使自己失去這種快樂和喜悅就夠受的吧？”（第1102—1103頁）
　　相反，可以斷言，誰如果把神性的東西當作自在的純粹幸福、沒有任何不能用概念表明的類人關系來直觀，他就能比以相反的方式行事的人從這一直觀中得到更大的快樂。幸福就在于想象一種純粹的幸福，不管它看起來多么抽象，——就象我們在印度和尚那里看到的一樣。此外，普盧塔克取消了“天意”，因為他把惡、差別同神對立起來。他以后的論述是完全不合邏輯的和含混的；此外，他在各方面都顯示出，他所感興趣的只是個人，而不是神。因此，伊壁鳩魯說神并不關心個人，他是相當誠實的。
　　總之，普盧塔克思想的內在辯證法迫使他不是去談論神性的東西，而是去談論個人的靈魂，并且一切都歸結為“關于靈魂的論述”。關于伊壁鳩魯，有這么一段話：
　　[ⅩⅩⅢ，6]“所以它（即靈魂）在掌握了下面這一絕頂聰明的神的說教之后，便充滿了快樂。這個說教認為：對靈魂來說，死亡、毀滅和化為烏有就是痛苦的終結?！保ǖ?103頁）
　　但是普盧塔克的動人言詞不應使我們產生誤解。我們會看到，他否定自己的每一個規(guī)定。單是“痛苦的終結”，以及作為對立面的“死亡”、“毀滅”和“化為烏有”這種人為的狡計就已經表明重心何在，表明一邊是多么地輕，另一邊則重達三倍。
　　考察仍然分為“不公正的人和壞人”，其次是“眾人和未開化的人”，最后是“正直的人和明智的人”（第1104頁）[34]同死后靈魂長存說的關系。這種用固定的質的區(qū)別進行分類的做法就已說明，普盧塔克對伊壁鳩魯的不理解達到了何等地步，因為伊壁鳩魯作為哲學家一般地考察了人類靈魂的本質關系。如果說伊壁鳩魯認為靈魂是暫存的因而仍繼續(xù)相信“快樂”，那么普盧塔克就應當看到，不管哪一個哲學家都會情不自禁地贊美“快樂”。普盧塔克由于自身的局限性，與這種快樂是格格不入的。對于不公正的人還是用恐懼作為感化的手段。我們已經考察過這種非難了。既然在恐懼中，而且是在內心的、無法抑制的恐懼中，人被降低為動物，那么把動物關在籠中，無論怎么關法，對它來說反正都是一樣的。如果一個哲學家不認為把人看作動物是最可恥的，那么他就根本什么都理解不了。
　　[ⅩⅩⅥ，1]“眾人盡管也對陰間感到恐懼，可是被神話激起的對不死的希望和對生存的渴望這種一切欲望中最古老和最強烈的欲望，卻使他們充滿了這樣大的歡樂和興奮，以致壓倒了這種幼稚的恐懼?！保ǖ?104頁）
　　[ⅩⅩⅥ，2]“那些失去兒女、妻子和朋友的人寧愿他們存在和居留在某個地方，哪怕他們過著苦難的日子也好，而不愿他們完全死亡、被消滅和化為烏有。因此他們總樂意聽到人家這樣說到死者：他移居到另一個世界去了，或者他改變了自己的住處，以及諸如此類的其他說法，按照這些說法，死亡并不是消滅，而是靈魂住所的改變?！保ǖ?104頁）
　　[ⅩⅩⅥ，5]“當他們聽到說死者‘死亡了’‘消滅了’‘不再存在了’時，他們便恐懼起來?！?br>　　[ⅩⅩⅦ，1]“而那些說‘我們，人，只生一次，誰也不會生兩次’的人，則給了他們決定性的打擊……”
　　[ⅩⅩⅦ，2]“于是他們便認為現(xiàn)在的生活和永恒比較起來意義甚微，或者更正確些說，沒有任何意義，他們便茍且偷安，虛度年華；他們由于膽小而輕視美德和活動，并且看不起自己，認為自己朝生夕滅，很不穩(wěn)定，不能有所作為?！保ǖ?104頁）
　　[ⅩⅩⅦ，3]“須知失去知覺和解體，以及那種認為沒有知覺的東西同我們沒有任何關系的理論，都不能排除對死亡的恐懼，反而好象證實了這種恐懼。因為這正是本性所害怕的東西……也就是說，這是靈魂的毀滅，由于這種毀滅，靈魂既失掉了思維的能力，也失掉了感覺的能力。伊壁鳩魯把這說成是靈魂在虛空中的解體和分解成原子，就更進一步摧毀了對不死的希望，為了這一希望，可以毫不夸大地說，所有的人——不論男人還是女人——都情愿讓自己被塞卜洛士撕爛，情愿往丹納士諸女的無底桶里倒水，只求延長自己的生存而不致遭到徹底的消滅?！保ǖ?105頁）
　　現(xiàn)在我們再說“眾人”的觀點，盡管歸根到底只有少數人不持這種觀點，真正講來，所有的人——“可以毫不夸大地說，所有的人”——都發(fā)誓忠于這面旗幟。
　　其實，與前一階段并沒有質的差別，不過以前以動物恐懼的形式表現(xiàn)出來的東西，現(xiàn)在表現(xiàn)為人的恐懼形式，表現(xiàn)為感情的形式。內容仍然一樣。
　　有人對我們說，生存的愿望是最古老的愛的形式；當然，最抽象的因而也是最古老的愛的形式是自愛，對自己個人存在的愛?？墒沁@實在把事情說得太露骨了，口頭上又不得不加以否認，于是就用情感的假象給它罩上一輪華貴的光圈。這樣，失去妻子和兒女的人寧愿他們存在于某個地方，哪怕他們日子過得很壞，也不愿他們完全不復存在。假如只是談到愛的話，那么應該說，個人的妻子和兒女是最純潔地保留在他的內心里，這是一種比經驗的存在高得多的存在形式。但情況卻不是這樣。既然個人只具有經驗的存在，那么妻子和兒女也僅僅具有經驗的存在。因此，他寧愿知道他們在感性空間的某個地方存在著，哪怕過著苦難的日子也好，也不愿他們根本不存在，這只不過表示，個人希望意識到自己本身的經驗存在而已。愛的外衣僅僅是影子，而核心則是那赤裸裸的經驗的“我”，自愛，愛的最古老的形式，它并沒有更新，沒有變成更具體、更理想的形式。照普盧塔克的看法，“變化”一詞聽起來要比“完全不復存在”更舒服些。但是，按照普盧塔克的看法，這個變化不應是質的變化，個別的“我”應該常住在他的個別的存在中；這樣一來，這個名詞僅僅是它所指的事物的感性表象，但它應當表示某種相反的東西。因此，這是騙人的虛構。事情的實質不應改變，而只應使它模糊不清；把它移置到奇妙的遠方，只會掩蓋質的飛躍，而質的任何差異都是飛躍，沒有這種飛躍就沒有理想性。
　　其次，普盧塔克認為，這種有限性的意識使人變得無能為力和無所作為，[引起]對現(xiàn)實生活的不滿。但是要知道，表現(xiàn)為暫時的正是這一單一的存在，而不是生活。如果這一單一的存在認為自己已從這種因循守舊的一般生活中被取消，那么它還會因為它的茍且偷生將永遠延續(xù)下去變得更加豐富，更加充實嗎？它的態(tài)度因此而改變了呢，還是相反地仍然處在它的無生命的僵化狀態(tài)中？它對今天的生活是持這種無所謂的態(tài)度，或者這個伊壁鳩魯還要再繼續(xù)活上幾千年，這是否都一個樣呢？
　　最后，普盧塔克直截了當地說，問題不在于內容，不在于形式，而在于個人的存在。只要存在，哪怕被塞卜洛士撕成碎塊也罷！這樣一來，他的不死學說的內容是什么呢？就是：從其個體狀態(tài)在這里賦與他的質中抽象出來的個人，不是作為某種內容的存在而存在，而是作為存在的原子論形式而存在；伊壁鳩魯說個人的靈魂被破壞并分解成原子，他所說的不也是同一回事嗎？賦與這些原子本身以感覺，但又認為這種感覺的內容是無關緊要的，這實在不合邏輯。這樣一來，普盧塔克在對伊壁鳩魯的論戰(zhàn)中所闡述的就是伊壁鳩魯的學說。不過他沒有忘記處處把“不存在”描繪成最可怕的東西。這種純粹的自為存在就是原子。如果一般對個人來說，不死不是得到它的內容的保障，——因為這一內容是共同的，所以它作為共同的東西存在于自身中；而因為這一內容就是形式，所以它永遠個體化，——如果不死對于他這個個人的存在具有保障，那么自為存在的具體差別就消失了，因為這種差別所表示的不是個人繼續(xù)存在，而是永恒的東西與暫時的東西相對立而存在。在這種情況下，一切都歸結為這樣一個論點：原子本身是永恒的，有生命的東西又返回自己的這一基本形式。
　　伊壁鳩魯就是這樣闡述他的關于不死的學說的，但他從哲學上進行思考，而且十分徹底，因此完全可以用他的名字來稱呼這一學說，完全可以說有生命的東西又回到原子論形式。任何不徹底性在這里都無濟于事。如果個人的某一具體差別應當消失，正如生活本身所表明的那樣，那么所有那些本身不是共同的和永恒的差別便都應當消失。但是，如果個人應當對這一“變化”漠不關心，那就只剩下這種保留原先內容的原子外殼，——這就是關于原子永恒性的學說。
　　雅科布·伯麥說：
　　“誰把永恒與時間等同，
　　而把時間認作永恒，
　　他便可以擺脫
　　各種各樣的爭斗?！盵35]
　　[ⅩⅩⅧ，1]“這樣，他們[伊壁鳩魯派]就用他們的學說使眾人在失去對不死的[信念]的同時也失去最大的和最甜蜜的希望。”（第1105頁）
　　這樣一來，如果普盧塔克說伊壁鳩魯把群眾最甜蜜的希望連同不死一起毀掉，那么要是普盧塔克所說的話象他在另一個地方說過的話那樣，那就會正確得多，在那里他是這樣說的：
　　[ⅩⅩⅧ，3]“他不是在消除[對死亡的恐懼]，反而好象是在說明它?！?br>　　伊壁鳩魯沒有消除這一觀點，他闡明它，用概念將它表達出來。
　　我們現(xiàn)在再說“正直的人”和“明智的人”這一類人。自然，在考察他們的時候，沒有發(fā)現(xiàn)任何與前不同的新東西，不過那最初表現(xiàn)為動物的恐懼、隨后又表現(xiàn)為人的恐懼、表現(xiàn)為怯生生的抱怨，表現(xiàn)為不愿意放棄原子論的存在的東西，現(xiàn)在以傲慢、自負和權利的形態(tài)出現(xiàn)了。于是象普盧塔克所描述的，這類人的代表便完全失去了理智。最低下的一類人提不出任何要求，第二類人流著眼淚，準備順應一切，只求挽救原子論的存在，第三類人則以庸夫俗子為代表，他感嘆道：我的天，真是豈有此理，這么聰明、正直的人還要去見鬼??！
　　[ⅩⅩⅧ，1]“對于那些善良的人的希望，我們將作何設想呢？他們篤信宗教并且正直地生活著，他們不希望在另一個世界里碰到什么壞事情，相反，他們期待著一切最美好和最奇妙的東西。”
　　[ⅩⅩⅧ，2]“首先，就象競技者不是在他們開始角斗時，而是在取勝時才得到花環(huán)一樣，那些認為善良的人死后將會因[正直的]生活而得到獎賞的人，奇怪地被上述希望推動著去行善。在這些希望中也包含著這樣一種[希望]：那些在現(xiàn)時生活中因為有錢有勢而過于驕傲并且狂妄地嘲笑好人的人，一定會受到應得的懲罰。”
　　[ⅩⅩⅧ，3]“其次，那些在這里追求真理和力圖認識存在物的人中，還沒有一個能夠徹底實現(xiàn)自己的愿望?！?br>　　[ⅩⅩⅧ，4]“因此我把死亡看作一種巨大的和極完美的幸福，因為只有在那里靈魂才開始過著真正的生活，而在這里它不是真正地活著，而是處在一種夢一般的狀態(tài)中?！保ǖ?105頁）
　　于是，這些好人和聰明人就指望著死后得到對生命的獎賞。但是，既然對他們來說對生命的獎賞是一種與生命有著質的差別的東西，那么在這種情況下指望得到延長生命的獎賞是多么不合邏輯。這種質的差別仍然披著虛構的外形，因為生命并沒有上升到更高的領域，而是轉移到另一個地方。于是，他們只是裝作輕視生活的樣子，無論什么更好的東西他們連想都不去想，他們只是以要求的形式來表示自己的希望。
　　他們輕視生活，但是在這種生活中他們的原子存在就是他們的幸福，而且他們希望這種幸福是永恒的，也就是希望自己的原子存在是永恒的。如果在他們看來整個生活是一種幻影，一種壞的東西，那么他們認為他們是好人這種想法究竟從何而來呢？就只能從認為自己是原子存在這種知識中來；普盧塔克甚至斷言，他們不滿足于這種想法，他斷言，——因為經驗的個人所以存在，僅僅是由于他被另一個什么人所直觀，——這些好人感到高興的是：他們死后，那些迄今為止輕視他們的人現(xiàn)在確實看到他們是好人了，現(xiàn)在不得不承認這一點，并且必將為他們曾經不承認他們是好人而受到懲罰了。這是什么要求！壞人必須承認他們生前是好人，而他們自己卻不承認生活的普通力量是幸福！這不是原子的傲慢達到登峰造極了嗎？
　　這里不是十分突出地表明，永恒的東西是目空一切的和高傲的，而無情的、毫無內容的自為存在是永遠存在的嗎？用空洞的詞句來掩蓋這一點，說誰也不能滿足自己這方面求知的渴望，是徒勞無益的。
　　這一要求中所表明的僅僅是，普遍的東西須象意識一樣表現(xiàn)為單一性的形式，而且普遍的東西始終不渝地在實現(xiàn)這一要求。其次，因為又要求它出現(xiàn)在這經驗的唯一的自為存在中，所以這僅僅意味著問題不在于普遍的東西，而在于原子。
　　這樣一來，我們就看到，在對伊壁鳩魯的論戰(zhàn)中，普盧塔克每走一步都落到伊壁鳩魯的懷抱里；但伊壁鳩魯扼要地、抽象地、真實地和尖銳地闡述自己的論斷，并且了解他講的究竟是什么，而普盧塔克所說的都不是他想說的，而他想說的實際上又不是他所說的。
　　一般說來日常意識同哲學意識的關系就是這樣。
　　[Ⅲ.]（2）普盧塔克?！犊坡逄亍??？宋魈m德版
　　[Ⅰ，1]“薩圖爾寧啊！科洛特，就是伊壁鳩魯通常親熱地稱之為科洛塔爾和科洛塔里翁的，出版了一本題為《論信從其他哲學家的學說就不能生活》的書。”（第1107頁）
　　如果說在前面的對話中普盧塔克是試圖向伊壁鳩魯證明：信從他的哲學“不可能有幸福的生活”，那么現(xiàn)在他是在努力維護其他哲學家反對來自伊壁鳩魯派的同一反駁意見的論點了。我們將看到，這一使命他是否能比前一個使命完成得更好，上一次他的論戰(zhàn)實際上可以稱為對伊壁鳩魯的頌揚。這一對話對說明伊壁鳩魯與其他哲學家的關系的特點是重要的?？坡逄亻_過一個機智的玩笑，他請?zhí)K格拉底吃干草，而不是吃面包，并問他為什么不是把食物放進耳朵，而是放進嘴巴。蘇格拉底專門在瑣碎的事情上下功夫，這是他的歷史地位的必然結果。
　　[Ⅲ，3]“萊昂泰烏斯……斷言，伊壁鳩魯很尊重德謨克利特，因為德謨克利特在他之前就宣示了真理的學說……因為德謨克利特早就發(fā)現(xiàn)了自然原理?！保ǖ?108頁）
　　[Ⅵ，3]“誰要是斷言多數人的如下意見是錯誤的，即：‘熱的東西是熱的，冷的東西是冷的’，那么[他自己就錯了]，因為他沒有意識到，從他的話得出的結論是：沒有一樣東西會比別的東西更象它自己。”（第1110頁）
　　每當伊壁鳩魯哲學的徹底性一顯示出來的時候，普盧塔克總是感到癢癢的。庸人認為，如果誰根據眾人憑自己感性知覺能力判斷的情況，對冷的東西不冷、熱的東西不熱的論點提出異議，而不肯定不管前一種說法或后一種說法都不存在的話，他便是自己欺騙自己。此公不知，這樣一來差別只是從客體轉移到意識。為了解決感性可靠性自身內的這一辯證法，必須承認，特性寓于共同性，寓于感性知識同感性存在的關系，而由于這種關系是直接不同的，所以特性也直接不同。這樣，錯誤既不會歸咎于客體，也不會歸咎于認識，但是感性的可靠性整個來說將被看作這種不穩(wěn)定的過程。誰的辯證法力量不足以全盤否定這個范圍，誰想要承認它，他就必須滿足于在這個范圍內揭示的那個樣子的真實。對頭一件事來說普盧塔克太軟弱，對第二件事他則太誠實，太審慎了。
　　[Ⅶ，4]“……所以對每一種質實際上都可以說，它的存在同它的不存在是一樣的：對于感覺得到它的人來說，它是存在的；對于感覺不到它的人來說，它是不存在的。”（第1110頁）
　　于是，普盧塔克說，無論哪一種特性，都應當說它的存在同它的不存在是一樣的，因為它是按照感覺到的印象而變化的。但是普盧塔克對問題的提法就已表明，他并不明白這是怎么回事。他談論靜止的存在或非存在就象談論謂語一樣。但剛好相反，感性東西的存在就在于不成為那樣的謂語，不成為靜止的存在或非存在。如果我以這種方式來區(qū)分它們，那么我所區(qū)分的正是在感性中沒有被區(qū)分的東西。在通常的思維中，總是存在現(xiàn)成的、被思維從主體分離出來的謂語。所有哲學家都用謂語做主體。
　　（a）伊壁鳩魯和德謨克利特
　　[Ⅶ，2]“德謨克利特所說的東西，即顏色、甜味、組合——這一切只存在于公認的意見中……[而實際上這一切只是虛空和]原子，他[即科洛特]說，這一點和感性知覺[相矛盾]，凡是接受和運用這一論點的人，便不能有把握地說他自己是活著呢還是[死了]。”
　　[Ⅷ，3]“這種論斷我沒有什么可反對的，我只能說，所引證的這些原理和伊壁鳩魯的原理是分不開的，正如，按照他們[伊壁鳩魯派]自己的說法，形式和重量與原子是分不開的一樣?！?br>　　[Ⅷ，4—5]“德謨克利特說了些什么？——多到不可勝數的、不可分割的和很難分辨的，無質的和不受影響的實體，在虛空中分散地奔跑疾馳。當它們互相靠近或碰撞或交織在一起時，由于它們的聚集就給人造成這樣一種印象：時而成為水，時而成為火，時而成為植物，時而成為人，但這一切實際上就是德謨克利特稱作觀念的原子，而不是什么別的東西。因為，據他說，從不存在的東西中不能產生有，從存在的東西中也不能產生無，這是因為原子由于不可滲透性既不受外界的影響，也不容許有內部變化，由此可見，色不能由無色的東西構成，自然或靈魂也不能由無質的東西構成?！?br>　　[Ⅷ，6]“因此，應當責備德謨克利特的決不是他根據他的始原的[存在]作出結論，而是他提出了這些結論所據以產生的那些始原。他不應把本原當作不變的；或者，既然承認[它們的不變性]，他就應當注意到[這樣一來]任何質都失去了產生的[可能性]，他就應當把[結果]否定掉，即使他也發(fā)現(xiàn)了這種不可能性。但伊壁鳩魯完全缺乏理性地說，他[和德謨克利特一樣]把同樣的始原作為[一切的基礎]，卻沒有說色……和別的質只存在于意見中。”
　　[Ⅷ，7]“如果沒有說的情形就是這樣，那他這不正是承認，他在做一件他已習以為常的事嗎？這樣，他就排除天意，用他的話說，不再敬神了；他認為，他是為了快樂而尋求友誼，他[同時]聲稱，他為朋友忍受著最大的痛苦；他承認宇宙是無止境的，但不否認‘上’和‘下’[的概念]……”（第1110—1111頁）
　　[Ⅸ，1—2]“在這種情況下又怎么樣呢？莫非柏拉圖、亞里士多德和色諾克拉特[沒有假定]金并不是采自金……其他的一切均由四種原始的和簡單的元素構成？……但是在他們那里，每當要創(chuàng)造另外一樣東西時，始原總是一開始就組合在一起，并且每一樣東西都帶來它所固有的種種質，就象加進一份巨大的貢獻似的，當它們混為一體，當濕的和干的東西、冷的和熱的東西等等融含在一起，也就是說，當相互作用和徹底變化著的物體融合在一起時，便得出另一種產物。”
　　[Ⅸ，3]“而原子自身是獨自存在和沒有任何生產能力的，甚至當它與另一個原子沖撞時，也只感到因硬度和反作用力而產生的振動，但它自己不會發(fā)生也不會引起任何變化；它們就是這樣永遠地沖撞和被沖撞，可是它們在不斷的撞擊和排斥的過程中不僅不能從自身產生出任何動物、任何靈魂和任何生物，甚至隨便什么相同的質或者哪怕一堆東西也產生不出來?！保ǖ?111頁）
　　（b）伊壁鳩魯和恩培多克勒
　　[Ⅹ，1]“科洛特……又抨擊恩培多克勒，因為恩培多克勒[在他的詩中]說：
　　我再告訴你一件事：任何一個死亡的東西
　　既沒有什么生，
　　也沒有什么殘酷死亡的必然性，
　　有的只是混合和混合物的解體，
　　這就是人們所謂的自然?！保ǖ?111頁）
　　[Ⅹ，2]“至少是我沒有看出，持下列意見的人能在多大程度上與生活相矛盾，即：沒有的東西不會生，存在的東西不會死，而是存在物的互相結合就叫生，存在物的彼此解體就叫死。要知道恩培多克勒把死亡與自然對立起來，這就清楚地表明，他在這里把‘自然’一詞理解為生?！?br>　　[Ⅹ，3]“要是那把混合稱為生，把解體稱為死的人不是活著也不能活著，那他們在做什么別的事呢？
　　但是恩培多克勒用熱、軟等把元素粘在一起和結合在一起，讓它們混合并變成一種單一的、完全一樣的東西。而他們[伊壁鳩魯派]則把不變的和沒有悟性的原子聚到一塊，結果什么也沒有得到，可是卻使它們經常地和不斷地互相沖撞，因為妨礙分解的復合更加劇了相互的沖撞，所以他們稱為生的東西既不是混合，也不是粘合，而是混亂和斗爭……因而，從它們[Ⅹ，4]不能產生出任何東西，即使是沒有靈魂的東西?！?br>　　[Ⅹ，5]“怎么能夠在虛空中或者從原子中產生出感覺、靈魂、智慧和理性呢，這一點不管你有多大的愿望都是不可想象的，因為它們本身并不具有任何的質，當它們聚到一塊時，它們既不受影響，也不起變化，這種聚集本身所造成的不是混合、組合或接合，而是沖撞和互相排斥?！?br>　　[Ⅹ，6]“所以他們的學說所造成的結果是毀滅生命，否定生物的存在，因為他們采用的原則是空洞的和沒有感覺的，無神的和沒有靈魂的，既不能混合，也不能組合。”
　　[Ⅺ，1—2]“這樣一來，他們[伊壁鳩魯派]究竟在多大程度上讓自然、靈魂和生物保留下來呢？那就正象他[伊壁鳩魯]保留宣誓、祈禱、祭祀和崇拜一樣，也就是說，只是在字面上、口頭上、表面上、名稱上假裝保留它們，實際上他們卻用自己的原則和學說來否定這一切。于是，他們把自然生長的東西叫做自然，把生出來的東西叫做生，就象人們把木頭做的東西稱為‘木’，把聲音和諧的東西叫做‘和諧’一樣?！保ǖ赱1111]—1112頁）
　　[Ⅺ，2]“為什么（科洛特說，——自然是對恩培多克勒說）我們要折磨自己，為自己操心，取此舍彼呢？須知連我們自己都不存在，也不同別人交往?！?br>　　[Ⅺ，3]“放心吧，[可以這么說]，親愛的科洛塔里翁，當他說科洛特的自然就是科洛特自己，而不是什么別的東西的時候，任何人都沒有禁止你為自己操心；當他證明，不存在烤的、香的、愛的東西的自然[本身]，但卻存在著餅干、香油、女人的時候，[任何人也沒有妨礙你]做事（對你們來說快樂就是事情）?！?br>　　[Ⅺ，4]“因為即使一個文法家說‘海格立斯的力氣’就是海格立斯自己時，他[并沒有以此否定海格立斯本身的存在]，正如那些主張‘和諧的’和‘木的’只是派生詞的人，也沒有以此否定聲音和木頭的存在一樣?！?br>　　[Ⅺ，5]“在伊壁鳩魯說‘存在物的自然是由物體和空間構成的’時，我們是否應該這樣來理解他：他似乎想說，自然是存在物以外的另一種東西，或者他指的就是存在物而別無其他？就象他所用的‘虛空的自然’這些詞毫無疑問是指虛空本身以及他通常用‘宇宙的自然’來表示宇宙一樣?！保ǖ?112頁）
　　[Ⅺ，6]“恩培多克勒說，自然同生出來的東西沒有區(qū)別，死亡同正在死亡的東西沒有區(qū)別，他這樣說時到底做了些什么呢？”（第1112頁）
　　引用恩培多克勒的話。
　　[Ⅺ，7]“當世上由于混合出現(xiàn)了人，
　　或者一種野獸，一種灌木，
　　或者一種猛禽，這就被[叫做]生；
　　當他們分崩離析，
　　習慣上就稱為不幸的命運?！?br>　　[Ⅺ，8]“我必須補充一下，科洛特援引恩培多克勒這幾行詩句時，并未看出，恩培多克勒沒有取消人、野獸等等，按照恩培多克勒的論點，他們是由元素混合而成的，科洛特揭露了那些把這種混合和解體取名為什么‘生’，‘不幸的命運’和‘殘酷的死亡’的人的錯誤，可是卻沒有禁止使用關于這些概念的習慣上的表述。”（第1113頁）
　　[Ⅻ，1]“這些傻瓜，他們無所用心也無疑惑可苦惱，
　　他們以為從未有過的東西能產生，
　　或者一種東西會死去，
　　完全化為烏有?！?br>　　[Ⅻ，2]“他是以這些詞句向長有耳朵的人大聲地說：他不是否定生而是否定無中生有，他也不是否定死亡，而是否定徹底的毀滅，即化為烏有?！保ǖ?113頁）
　　[Ⅻ，3]“‘哲人永遠不會這樣預言，
　　只要人們還活著[他們把這叫做生]——
　　就能真正地活著，體驗著善與惡，
　　要是他們尚未形成或者一旦解體，
　　他們便不是活著?！?br>　　否定已經生出來的和活著的人的存在的人，是不會這樣講的，相反，倒是那些承認未出生者和已故者也存在的人才會這樣講?！保ǖ?113頁）
　　[Ⅻ，4]“他（即科洛特）又斷言，按照恩培多克勒的看法，我們既不會患病，也不會受傷。但當恩培多克勒說人只在出生之前和死后才會經驗善惡時，他怎能否定活著的人對痛苦的感受呢？”
　　[Ⅻ，5]“到底是誰，科洛特，真的能不患病和不受傷？正是由原子和虛空，即由沒有感覺的東西構成的你們。這并不可怕，可怕的是你們沒有快樂的來源，因為原子不會感受任何引起快樂的東西，而虛空對快樂始終是沒有感覺的?！保ǖ?113頁）
　　（c）伊壁鳩魯和巴門尼德
　　[ⅩⅢ，2]“我始終不理解，他說宇宙是單一的，這怎么會妨礙我們生活。”
　　[ⅩⅢ，3]“要知道當伊壁鳩魯斷言宇宙是無窮盡的，既無始也無終，既不會增大也不會縮小時，他也是把宇宙當作一個單一體來說的，當他在研究之初說存在物的自然是由物體和虛空構成的，他仿佛是把單一的本質分為兩部分，其中一部分實際上就是無，并且就是被你們稱為感觸不到的、空虛的和無形體的東西，所以對你們來說，宇宙也是單一的?！?br>　　[ⅩⅢ，5]“我們應該把無限和虛空當作存在物產生的本原；但虛空本身是不起作用的和不受影響的，它沒有形體，而無限是混亂的、沒有理性的、不可把握的，它自行解體并陷入混亂，因為它由于自己的數量無限，既不能被控制，也不能受限制?！?br>　　[ⅩⅢ，6]“相反，巴門尼德〈如科洛特所說〉既沒有取消火，也沒有取消水……沒有取消歐洲和亞洲人口稠密的城市……”
　　[ⅩⅢ，8]“因為所有[哲學家]，最早還有蘇格拉底都承認，自然中有一種只有見解才能夠懂的東西，但也有另一種唯有智慧才能理解的東西?！保ǖ?113—1114頁）
　　“它[即思考的東西]
　　“是不可動搖的、完整的，并且從未產生過”，誠如他[巴門尼德]所說，它與自身是同一的并且在它自身里始終是固定的（第1114頁）。
　　……科洛特則……直截了當地說，巴門尼德斷言‘宇宙是單一的’就是否定一切存在的東西?！保ǖ?114頁）
　　[ⅩⅢ，9]“[巴門尼德承認被思考的東西具有存在物和單一體的形式]，存在物他指的是永恒和不朽的東西，單一體指的是永遠與自身相同的和不可改變的東西……而感性的東西，他認為是紊亂的，處在[經常]運動中的東西。”（第1114頁）
　　[ⅩⅢ，10]“‘真理在這里充滿了令人信服的力量’，這種力量屬于永遠與自身同一的被思考的東西。
　　‘人們的見解在那里，里面一點真實的東西都沒有了’——因為他們[人們]從事著允許各種各樣變化的事情并且易受情感和不穩(wěn)定的影響?！保ǖ?114頁）
　　“因而，他的‘存在的東西是單一的’這個論點，并沒有否定多和感性的東西，而是表明了它們與思維所建立起來的東西之間的差別。”（第1114頁）
　?。╠）伊壁鳩魯和柏拉圖
　　譬如，下面關于亞里士多德的一段話可以作為普盧塔克的非哲學的思維方式的證明：
　　[ⅩⅣ，4]“柏拉圖的理念——科洛特[注：手稿中為亞里士多德?！幷咦因之而指責他——處處受到亞里士多德的攻擊，亞里士多德在關于倫理學和物理學的論文中，在他的公開對話中對它們提出各種疑問，所以按照有些人的意見，這些論點中所表現(xiàn)出來的與其說是他對智慧的向往，不如說是熱中辯論的癖好，既然他抱定貶低柏拉圖哲學的宗旨?！保ǖ?115頁）
　　[ⅩⅤ，2]“沒有一點才智的他[科洛特]認為‘人不存在’和‘人是一種不存在的東西’的說法是意義完全相同、表示同一意思的。柏拉圖卻極其精細地把‘不存在’和‘是不存在的’這兩個說法區(qū)別開來，也就是說，前者是對任何存在的否定，后者則是規(guī)定‘真正存在著的’和‘與存在有關系的’之間的差別?！?br>　　[ⅩⅤ，3]“后來的哲學家看到的只是種類和形式上……的差別，他們再也沒有超過這一點，因為他們遇到過于巨大的邏輯上的困難?！?br>　?。ㄟ@里還有一段話，從中可以看出洋洋得意的普盧塔克的內在的、怡然自滿的愚蠢。）
　　[ⅩⅤ，4]“參加的事和參加者之間的關系猶如原因和物質、原作和副本、力和作用間的關系?！保ǖ?115頁）
　　假如普盧塔克談及理念學說的創(chuàng)立者柏拉圖時說，他
　　[ⅩⅤ，7]“并不輕視感性的東西，但是說[只]存在被思考的東西?！保ǖ?116頁）
　　那么，這個愚蠢的折衷主義者便不懂得，正是在這一點上應當責備柏拉圖。柏拉圖沒有取消感性的東西，但認為存在是被思考的東西。這樣一來，感性存在就不表現(xiàn)在思維中，而智慧能理
　　解的東西也歸于存在的范疇，因此有兩個存在的世界，一個挨著另一個。由此可以看到，柏拉圖的迂腐在普通人中間特別容易得到反應，而普盧塔克，我們可以根據其哲學觀點將他列入普通人一類。自然，在柏拉圖那里，在哲學發(fā)展的某一階段上看來是新穎的、必要的、燦爛輝煌的東西，在站在古代世界交界處的個人那里，則成為對已經去世的人的模糊形象的蒼白回憶，成為太古時代的一盞照明燈，并且使人產生討厭的印象，就象一個老天真給人的印象一樣。    當普盧塔克贊揚柏拉圖時，再沒有比這更好的對柏拉圖的批評了：
　　[ⅩⅤ，7]“他沒有否定被我們的感覺感覺到的正在發(fā)生和正在出現(xiàn)的東西，但是他斷言有另一種更堅固和更穩(wěn)定的東西”
　?。ㄈ际菑母行缘臇|西里面抽象出來的、不能用概念表述的觀念），
　　“一種不生、不滅也不受作用的東西”
　?。☉斪⒁獠弧弧蝗齻€否定的規(guī)定），
　　“而且他教導他的追隨者更確切地”用文字“將這種差別表述出來”
　?。ú诲e，這種差別純系文字上的），
　　“把一個叫做存在的東西，另外一個叫做生成的東西?！保ǖ?116頁）
　　[ⅩⅤ，8]“近代的[哲學家]也有這種情況。他們拒絕把存在的東西這個名稱給予許多極重要的東西：虛空、時間、空間，總之，包括所有真實的東西在內的一切聞其名而知其物的東西。他們斷言，這一切都不是存在的東西，但它們是某種東西，人們在生活和哲學中經常把它們當作存在著的和現(xiàn)成的量來使用。”（第1116頁）
　　然后普盧塔克向科洛特提出問題說：伊壁鳩魯派是否自己在制造永久存在和暫時存在之間的差別？等等。
　　在這里普盧塔克變得好嘲笑人了，他說：
　　[ＸＶＩ，2]“怎么樣，難道伊壁鳩魯把一切都同樣稱作存在的東西就比柏拉圖更聰明嗎？……他認為，暫時的東西同永久的東西具有同樣的存在……于是那永久不能與自己的存在分離的本質，就同那些只作為附屬的和變化不定的本質而存在并且一刻也沒有與自身同一的本質[具有同樣的存在]。”
　　[ＸＶＩ，3]“但如果說柏拉圖在這里真正犯了極大的錯誤，那么他就必須為概念的混淆，向那些希臘話說得更好的人負責……”（第1116頁）
　　聽到這種夸大其詞、自以為十分聰明的正經話是饒有趣味的。他，即普盧塔克，自己把柏拉圖的存在差別歸結為兩個名稱，可是另一方面他又斷言伊壁鳩魯派把固定存在說成兩個方面是不對的（然而伊壁鳩魯派卻是仔細地把“不朽的東西”和“沒有本原的東西”同因組合而存在的東西區(qū)別開來的）。當柏拉圖把“存在”擺在一邊，把“生成”擺在另一邊時，他不也是這樣做的嗎？
　　注釋：
　　[27]馬克思在《筆記》中引用的普盧塔克的話是以1599年美因河畔法蘭克福出版的古·克西蘭德版本為依據的（Plutarchus  Chaeronensis．Com-mentarius  Ne  suaviter  quidem  vivi  posse  secundum  Epicuri  decre-ta，docens．In：Quae  extant  omnia，cum  latina，interpretatione  Hermanni  Cruserii，Gulielmi  Xylandri…T．2：Continens  Moralia．Gulielmo  Xylandro  interprete．Francofurti，1599）?！?4、62、72、197頁。
　　[33]赫爾干尼亞海是里海的古稱。這里顯然指的不是“赫爾干尼亞海的魚”，而是“赫爾干尼亞人或吃這種魚的人”。——第80、215、266頁。
　　[34]指普盧塔克關于自古以來就存在的人的三種范疇的神秘主義觀念，他在他的《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》一書中發(fā)揮了這一觀念?！?5、244頁。
　　[35]這首詩大概是雅科布·伯麥寫的，據他的傳記作者阿布拉姆·馮·弗蘭肯貝格證實，伯麥不止一次地把它寫在他的朋友的紀念冊上。這首詩馬克思顯然引自《近代哲學史——從維魯拉姆男爵培根到貝奈狄克特·斯賓諾莎》第161頁?！?9頁。
　　出處：馬克思恩格斯全集第40卷