6．自由者    

“自由者”在此要干什么，這在“舊約的經(jīng)濟(jì)”中已經(jīng)說明過了。我們本來已經(jīng)緊挨到的我，現(xiàn)在又離開我們而走向朦朧的遠(yuǎn)方，對此我們不能負(fù)責(zé)?？傊?，我們沒有在“圣書”第20頁上立即過渡到我，這不是我們的過失。

Ａ．政治自由主義

德國資產(chǎn)階級的歷史是了解圣麥克斯及其先輩對自由主義的批判的關(guān)鍵。我們談一談這一歷史從法國革命以來的某些環(huán)節(jié)。

18世紀(jì)末德國的狀況完全反映在康德的“實(shí)踐理性批判”[66]中。當(dāng)時(shí)，法國資產(chǎn)階級經(jīng)過歷史上最大的一次革命躍居統(tǒng)治地位，并且奪得了歐洲大陸；當(dāng)時(shí)，政治上已經(jīng)獲得解放的英國資產(chǎn)階級使工業(yè)發(fā)生了革命并在政治上控制了印度，在商業(yè)上控制了世界上所有其他地方；但軟弱無力的德國市民只有“善良意志”?？档轮徽?ldquo;善良意志”，哪怕這個(gè)善良意志毫無效果他也心安理得，他把這個(gè)善良意志的實(shí)現(xiàn)以及它與個(gè)人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界?？档碌倪@個(gè)善良意志完全符合于德國市民的軟弱、受壓迫和貧乏的情況，他們的小眼小孔的利益始終不能發(fā)展成為一個(gè)階級的共同的民族的利益，因此他們經(jīng)常遭到所有其他民族的資產(chǎn)階級的剝削。與這種小眼小孔的地方利益相適應(yīng)的，一方面是德國市民的現(xiàn)實(shí)的地方的、省區(qū)的褊狹性，另一方面是他們的世界主義的自夸?？傊?，自宗教改革以來，德國的發(fā)展就具有了完全的小資產(chǎn)階級的性質(zhì)。舊的封建貴族絕大部分在農(nóng)民戰(zhàn)爭中被消滅了，剩下的或者是直屬帝國的小諸侯，或者是些小地主，或者是些鄉(xiāng)居的容克地主；這些小諸侯逐漸取得相當(dāng)?shù)莫?dú)立地位并在極小的偏僻的地區(qū)內(nèi)仿效君主專制；這些小地主在小莊園內(nèi)耗盡了自己的微產(chǎn)，后來就靠在小邦軍隊(duì)和政府辦公室中找個(gè)小職位以糊口；而這些鄉(xiāng)居的容克地主過的生活在最不講究的英國鄉(xiāng)紳或法國gentilhomme  de  province〔鄉(xiāng)紳〕看來都是不體面的。農(nóng)業(yè)的經(jīng)營方式既不是小塊經(jīng)營，也不是大生產(chǎn)，它雖然保存著農(nóng)奴的依附和徭役，但決不能喚醒農(nóng)民去尋求解放，因?yàn)檫@種經(jīng)營方式本身不能使積極革命的階級形成起來，也因?yàn)闆]有與這樣的農(nóng)民階級相適應(yīng)的革命資產(chǎn)階級。

至于談到市民，我們在這里只能指出某些特點(diǎn)。當(dāng)時(shí)的特點(diǎn)是：亞麻紡織工場，亦即以腳踏紡車和手織機(jī)為基礎(chǔ)的工業(yè)，在德國還起著一些作用，而恰恰在這個(gè)時(shí)候，這些笨拙的工具在英國已被機(jī)器排擠掉了。特別值得注意的是德國和荷蘭的相互關(guān)系。荷蘭是漢撒同盟中唯一在商業(yè)上占有重要地位的成員，荷蘭脫離了這個(gè)同盟，它使德國除了兩個(gè)港口（漢堡和不來梅）以外同世界貿(mào)易隔絕，并從此時(shí)起便控制了德國的全部貿(mào)易。德國市民過于軟弱，不能限制荷蘭人的剝削。小小荷蘭的資產(chǎn)階級比人數(shù)眾多的德國市民強(qiáng)大，荷蘭資產(chǎn)階級已有很發(fā)展的階級利益，而德國市民卻沒有共同利益，只有分散的小眼小孔的利益。與利益的分散性相適應(yīng)的是政治組織的分散性——許多小公國和帝國自由市。在德國：政治集中所需要的一切經(jīng)濟(jì)條件都不具備，怎么能談到政治集中呢？由于每一個(gè)生活領(lǐng)域都軟弱無力（這里既談不上等級，也談不上階級，而頂多只能談已屬過去的等級和尚未形成的階級），因此其中任何一個(gè)領(lǐng)域都不能獲得絕對的統(tǒng)治。由此產(chǎn)生的必然結(jié)果是，在德國以最畸形的、半家長制的形式表現(xiàn)出來的君主專制的時(shí)代里，由于分工而取得了對公共利益的管理權(quán)的特殊領(lǐng)域，獲得了異乎尋常的、在現(xiàn)代官僚政治中更為加強(qiáng)的獨(dú)立性。這樣一來，國家就構(gòu)成一種貌似獨(dú)立的力量，而這種在其他國家曾是暫時(shí)現(xiàn)象（過渡階段）的情況，在德國一直保持到現(xiàn)在。由于國家的這種情況，也就產(chǎn)生了在其他國家從來沒有過的循規(guī)蹈矩的官僚意識以及在德國很流行的關(guān)于國家的一切幻想；由于這種情況，也就產(chǎn)生了德國理論家不依賴市民的那種虛假的獨(dú)立性，即這些理論家用以表達(dá)市民的利益的形式和這些利益本身之間的假象的矛盾。

在康德那里，我們又發(fā)現(xiàn)了以現(xiàn)實(shí)的階級利益為基礎(chǔ)的法國自由主義在德國所采取的特有形式。不管是康德或德國市民（康德是他們的利益的粉飾者），都沒有覺察到資產(chǎn)階級的這些理論思想是以物質(zhì)利益和由物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系所決定的意志為基礎(chǔ)的。因此，康德把這種理論的表達(dá)與它所表達(dá)的利益割裂開來，并把法國資產(chǎn)階級意志的有物質(zhì)動(dòng)機(jī)的規(guī)定變?yōu)?ldquo;自由意志”、自在和自為的意志、人類意志的純粹自我規(guī)定，從而就把這種意志變成純粹思想上的概念規(guī)定和道德假設(shè)。因此當(dāng)這種強(qiáng)有力的資產(chǎn)階級自由主義的實(shí)踐以恐怖統(tǒng)治和無恥的資產(chǎn)階級鉆營的形態(tài)出現(xiàn)的時(shí)候，德國小資產(chǎn)者就在這種資產(chǎn)階級自由主義的實(shí)踐面前畏縮倒退了。

在拿破侖統(tǒng)治下，德國市民還繼續(xù)靠他們的微小的盤剝和偉大的幻想過日子。如果舉出圣桑喬所能理解的美文學(xué)材料來說，那末，他可以在讓·保爾的作品中讀到關(guān)于當(dāng)時(shí)在德國占支配地位的小商販盤剝精神的描寫。德國市民們罵拿破侖逼得他們喝假咖啡，罵拿破侖駐兵和募兵擾亂了他們的安寧，他們把自己的所有精神上的憤慨都發(fā)泄在拿破侖身上，而把自己的一切贊揚(yáng)加給英國。其實(shí)，拿破侖清掃了德國的奧吉亞斯的牛圈[注：典故出自希臘神話，奧吉亞斯王有大牛圈，養(yǎng)牛三千頭，三十年未打掃。后來以此比喻極其骯臟的地方。——譯者注]，修筑了文明的交通大道，為他們作了極大的貢獻(xiàn)，而英國人卻只是找適當(dāng)機(jī)會(huì)去à  tort  et  à  travers〔不擇手段，千方百計(jì)〕剝削他們。德國的諸侯也表現(xiàn)了同樣的小資產(chǎn)階級的精神，他們自認(rèn)為是為維護(hù)正統(tǒng)原則、反對革命而斗爭，其實(shí)他們只不過是英國資產(chǎn)階級掏錢買通的雇傭兵。在這種普遍的幻想的氣氛中，在幻想方面有特權(quán)的等級——思想家、教書匠、大學(xué)生、“道德協(xié)會(huì)”[67]的會(huì)員——起帶頭作用，并用適合自己的夸張形式去表達(dá)普遍的幻想和對利益的不關(guān)心，這完全是理所當(dāng)然的。

七月革命（這里我們只談幾個(gè)重點(diǎn)，所以中間階段就撇開不談了）從外面迫使德國人接受適合于發(fā)展成熟的資產(chǎn)階級的政治形式。由于德國的經(jīng)濟(jì)關(guān)系還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到與這些政治形式相適應(yīng)的發(fā)展階段，所以市民們只把這些形式當(dāng)作抽象觀念、自在和自為的原則、虔誠的心愿和詞句、康德式的意志的自我規(guī)定和市民們所應(yīng)該成為的那種人的自我規(guī)定。因此他們比其他民族更合乎道德地和更不顧利害地對待這些形式，也就是說，他們表現(xiàn)出非常獨(dú)特的局限性，并且他們的任何意圖都沒有獲得成功。

最后，外國的日益加劇的競爭和德國愈來愈不能不參加進(jìn)去的世界交往，迫使德國人的分散的地方的利益結(jié)合為一定程度的共同利益。德國市民開始考慮，特別是從1840年起開始考慮如何保障共同利益；他們成為民族主義者和自由主義者并開始要求保護(hù)關(guān)稅和憲法。因此，現(xiàn)在他們差不多已經(jīng)達(dá)到了法國資產(chǎn)階級在1789年所處的階段。

如果像柏林的思想家一樣，停留在德國地方性印象的圈子里議論自由主義和國家，或者僅限于批判德國市民關(guān)于自由主義的幻想，而不從自由主義與它所由產(chǎn)生的并賴以確實(shí)存在的現(xiàn)實(shí)利益的聯(lián)系上去理解自由主義，那末，自然就要得出世界上最荒謬的結(jié)論。正如我們所看到的：這種至今仍這樣表現(xiàn)出來的德國自由主義，已經(jīng)是通俗形式的空洞的幻想，是現(xiàn)實(shí)的自由主義在思想上的反映。在這種情況下，把它的內(nèi)容變?yōu)檎軐W(xué)，變?yōu)榧兇獾母拍钜?guī)定，變?yōu)?ldquo;對理性的認(rèn)識”，真是易如反掌！如果不幸，甚至對于這種浸透市民精神的自由主義所知道的，也只是黑格爾以及完全在他影響下的教書匠們所給它的那種遠(yuǎn)離實(shí)際的形態(tài)，那末就會(huì)得出完全屬于圣物領(lǐng)域的結(jié)論。這一點(diǎn)我們馬上可以從桑喬的可悲的例子中看到。

“近來”在積極的人士中關(guān)于資產(chǎn)者的統(tǒng)治“談得如此之多”，“因此，如果這種消息也傳入柏林”（其實(shí)早就通過柏林人布爾所譯的路易·勃朗的著作[68]傳入了柏林），并在那里引起善良的教書匠們的注意，“這就不必驚奇了”（“維干德”第190頁）。但是，決不能說“施蒂納”在其攫取流行的觀念的方法中“已為自己制定了特別有效的和有利的方法”（“維干德”，同上），這從他如何利用黑格爾這一點(diǎn)中已經(jīng)看得很清楚，以后還會(huì)更加清楚。

近來自由主義者和資產(chǎn)者被等同起來，這一點(diǎn)沒有為我們的這位教書匠所忽略。但由于圣麥克斯把資產(chǎn)者和善良的市民、德國的小市民等同起來，所以他不理解他僅僅從別人口中得知的那些詞句的真正意思，不理解一切權(quán)威作家所說出的那些詞句的意思，就是說他不理解自由主義的詞句是資產(chǎn)階級的現(xiàn)實(shí)利益的唯心的表達(dá)，反而認(rèn)為資產(chǎn)者的最終目的是要成為完善的自由主義者，國家的公民。在麥克斯看來，并非bourgeois〔資產(chǎn)者〕是citoyen〔公民〕的真理，相反地，citoyen是bourgeois的真理。這種既是神圣的又是德國的見解竟得出了這樣的結(jié)論：在第130頁上“市民地位”（應(yīng)讀作：資產(chǎn)階級的統(tǒng)治）變?yōu)?ldquo;思想，僅僅是思想”，而“國家”卻作為“一個(gè)真正的人”出現(xiàn)，他在“人權(quán)”中賦予每一個(gè)資產(chǎn)者以“人”的權(quán)利，使他們真正名正言順。這一切都是在關(guān)于國家和人權(quán)的幻想在“德法年鑒”中被充分揭露[注：在“德法年鑒”中，按照所闡述的問題的性質(zhì)，只對法國革命所宣布的人權(quán)作了揭露。然而這種把競爭看作“人權(quán)”的觀點(diǎn)還可在一世紀(jì)前的資產(chǎn)階級代表（約翰·漢普敦、配第、布阿吉爾貝爾、柴爾德等）那里發(fā)現(xiàn)。關(guān)于理論的自由主義者對資產(chǎn)者的關(guān)系，可參看上面講的關(guān)于一個(gè)階級的思想家對這一階級本身的關(guān)系。]（這一事實(shí)圣麥克斯終于在其1845年的“辯護(hù)性的評注”中已經(jīng)注意到了）之后完成的。因此，他可以把作為自由主義者的資產(chǎn)者與作為經(jīng)驗(yàn)的資產(chǎn)者的資產(chǎn)者分開，從而把資產(chǎn)者變?yōu)樯袷サ淖杂芍髁x者，就像他把國家變?yōu)?ldquo;圣物”，把資產(chǎn)者對現(xiàn)代國家的關(guān)系變?yōu)樯袷サ年P(guān)系、變?yōu)槟ぐ荩ǖ?31頁）一樣，這樣一來，他其實(shí)也就結(jié)束了他對政治自由主義的批判。他把政治自由主義變成了“圣物”[注：手稿中刪去了以下這一段話：“這樣一來，對他來說，一切批判的‘最終目的達(dá)到了’，青紅皂白，一律不分了；這樣一來，他就承認(rèn)了自己對資產(chǎn)階級統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的無知。”——編者注]。

在這里，我們舉幾個(gè)例子來說明圣麥克斯如何用歷史方面的阿拉伯式圖案裝飾自己的這種所有物。他為了這個(gè)目的援引法國革命，關(guān)于法國革命，他的歷史事務(wù)的經(jīng)紀(jì)人圣布魯諾曾根據(jù)他們所簽訂的供應(yīng)協(xié)定向他供應(yīng)了某些材料。

圣麥克斯借助于又是從圣布魯諾“回憶錄”中抄襲來的巴伊的幾句話便聲明說：“那些至今為止是臣民的人”，由于三級會(huì)議的召開而“意識到他們是所有者”（第132頁）。恰好相反，mon  brave〔我的老朋友〕！那些至今為止是所有者的人由此而意識到他們已不再是臣民，——這種意識早就已經(jīng)獲得了，例如在重農(nóng)主義者那里；而在蘭蓋的著作中（“民律論”，1767），在邁爾西埃、馬布利以及一切反對重農(nóng)主義者的著作中，這種意識則是通過反資產(chǎn)者的論戰(zhàn)的形式獲得的。這一思想在革命初期就立即被人理解了，例如Cerclesocial〔社會(huì)小組〕[69]中的布里索、福適、馬拉和一切反對拉斐德的民主主義者。如果圣麥克斯按照不是像他的歷史事務(wù)經(jīng)紀(jì)人所說的那樣去理解問題，他就不會(huì)驚奇地說：“巴伊的話聽起來是這樣，［似乎今后每一個(gè)人都成為所有者了……”］

［……“施蒂納”認(rèn)為：“‘對于善良的市民來說’，誰在保護(hù)他們］和他們的原則，是專制君主或立憲君主，還是共和國等等，都沒有區(qū)別”，——對于在柏林酒鋪中泰然自若地喝啤酒的“善良的市民”來說，這無疑都“沒有區(qū)別”；但對于起歷史作用的資產(chǎn)者來說，這卻決不一樣。“善良的市民”“施蒂納”在這里，像在整個(gè)這一節(jié)中那樣，又這樣設(shè)想：法國、美國和英國的資產(chǎn)者都是善良的柏林小市民、啤酒店的老主顧。如果把上引詞句從政治幻想的語言譯成容易理解的人的語言，那就是說：對于資產(chǎn)者來說，他們占絕對統(tǒng)治，或他們的政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力為其他階級所限制，都“沒有區(qū)別”。圣麥克斯以為：專制君主或隨便什么人都會(huì)像資產(chǎn)階級自己保護(hù)自己一樣有效地保護(hù)資產(chǎn)階級。甚至“資產(chǎn)階級的原則”——使國家政權(quán)服從chacun  pour  soi，chacun  chez  soi〔人人為自己，人人顧自己〕這一原則并利用國家政權(quán)來達(dá)到這一目的——也會(huì)得到“專制君主”的保護(hù)！請圣麥克斯給我們舉出這樣一個(gè)國家來，在那里有發(fā)達(dá)的商業(yè)和工業(yè)，有激烈的競爭，而資產(chǎn)者卻讓“專制君主”來保護(hù)自己的利益。

“施蒂納”在這樣地把起歷史作用的資產(chǎn)者變?yōu)椴黄饸v史作用的德國小市民之后，當(dāng)然除“安逸的市民和忠誠的官吏”（?。。┻@兩個(gè)只會(huì)在“神圣的”德國土地上出現(xiàn)的怪影之外，也就不會(huì)知道任何其他資產(chǎn)者，并且可以把他們結(jié)合為一個(gè)“恭這一概順的奴仆”階級（第139頁）。希望“施蒂納”去看看倫敦、曼徹斯特、紐約和巴黎交易所中的那些恭順的奴仆，哪怕看一次也好！既然圣麥克斯騎在自己的馬上，所以他也就可以the  whole  hog〔全力〕以赴，并且相信“二十一印張”的一位愚蠢的理論家所說的“自由主義是對應(yīng)用于我們現(xiàn)存關(guān)系上的理性的認(rèn)識”[70]，并且宣稱“自由主義者是熱中于理性的人”。從這些［……］詞句中可以看出：德國人受他們原先的關(guān)于自由主義的幻想的束縛還非常深。“亞伯拉罕在無可指望的時(shí)候相信仍有指望……所以這就算為他的義。”（“羅馬書”第4章第18節(jié)和第22節(jié)）

“國家付出很多錢，以便使它的善良的市民能少付錢而無危險(xiǎn)；國家通過多給錢來保證自己得到仆人，它用這些仆人來組成保衛(wèi)善良市民的力量——警察；善良的市民心甘情愿地繳給國家巨額捐稅，以便能夠付給自己的工人以更少的錢。”（第152頁）

應(yīng)該讀作：資產(chǎn)者給自己的國家很多錢，并讓全國向國家付錢，以便他們能少付錢而無危險(xiǎn)；他們通過多給錢來保證使國家的仆人成為保衛(wèi)自己的力量——警察；他們心甘情愿地繳付并讓全國來繳付巨額捐稅，以便可能無危險(xiǎn)地把他們所繳付的錢作為貢稅（作為工資扣款）轉(zhuǎn)嫁給工人。“施蒂納”在這里有一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)上的新發(fā)現(xiàn)：工資是資產(chǎn)階級付給無產(chǎn)階級的貢稅、捐稅；而其他的普通的經(jīng)濟(jì)學(xué)家則認(rèn)為捐稅是無產(chǎn)階級付給資產(chǎn)階級的貢稅。

現(xiàn)在我們的圣師從神圣的市民階級轉(zhuǎn)到施蒂納式的“唯一的”無產(chǎn)階級（第148頁）。這樣的無產(chǎn)階級是由“騙子、罪犯、盜賊、兇手、賭棍、無正當(dāng)職業(yè)的窮人和輕率的人”組成的（同上）。他們是“危險(xiǎn)的無產(chǎn)階級”，一轉(zhuǎn)眼他們又被“施蒂納”歸結(jié)為“孤獨(dú)的號叫者”，最后歸結(jié)為“流浪者”。“流浪者”一詞的完善的表達(dá)是“精神的流浪者”，他們不能“停留在溫和的思想方式的范圍內(nèi)”……“所謂的無產(chǎn)階級或〈通過同位語〉赤貧現(xiàn)象就具有這樣的廣泛的意義！”（第149頁）

在第151頁上說：“反之，國家”在無產(chǎn)階級身上“敲骨吸髓”。由此可見，整個(gè)無產(chǎn)階級是由破了產(chǎn)的資產(chǎn)者和破了產(chǎn)的無產(chǎn)者、由大批游民組成的，游民在各個(gè)時(shí)代都有過，而在中世紀(jì)制度崩潰后他們的大批存在先于普通無產(chǎn)階級的大批形成，就像圣麥克斯根據(jù)英國和法國的法律以及有關(guān)文獻(xiàn)就會(huì)深信的那樣。我們的圣者對無產(chǎn)階級的看法，同“善良的安逸的市民”特別是“忠誠的官吏”對無產(chǎn)階級的看法完全一樣。他始終如一地把無產(chǎn)階級和赤貧現(xiàn)象等同起來，實(shí)際上赤貧現(xiàn)象只是破了產(chǎn)的無產(chǎn)階級所處的狀況，是已無力抵抗資產(chǎn)階級壓迫的無產(chǎn)者所淪落到的最后階段，只有這種精疲力竭的無產(chǎn)者才是赤貧者。參看：西斯蒙第的著作、威德的著作[71]等等。比方說，在某種條件下，“施蒂納”及其伙伴在無產(chǎn)者的眼里很像赤貧者，但無論如何不像無產(chǎn)者。

這就是圣麥克斯“自己的”關(guān)于資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的想法。但是，他依靠這些關(guān)于自由主義、善良市民和流浪者的幻想，當(dāng)然得不到什么結(jié)果，因此他為了過渡到共產(chǎn)主義，就不得不把他所能聽說到的現(xiàn)實(shí)的普通的資產(chǎn)者和無產(chǎn)者引到話題中來。這出現(xiàn)在第151頁和第152頁上，在這里流氓無產(chǎn)階級變?yōu)?ldquo;工人”，變?yōu)槠胀ǖ臒o產(chǎn)者，而資產(chǎn)者則“隨著時(shí)間的推移”“有時(shí)”作出一系列“形形色色的轉(zhuǎn)變”和“各式各樣的變形”。在一行中我們讀到“有產(chǎn)者統(tǒng)治著”，這是普通的資產(chǎn)者；往下六行談到：“由于得到國家的恩寵，資產(chǎn)者才成其為資產(chǎn)者”，這是神圣的資產(chǎn)者；再往下六行又談到：“國家是資產(chǎn)階級的status〔狀況〕”，這是普通的資產(chǎn)者；而后就這樣解釋：“國家把有產(chǎn)者的財(cái)產(chǎn)作為采邑交給他們”，因此，“資本家的”“金錢和財(cái)產(chǎn)”，就是國家作為采邑交給他們的“國家財(cái)產(chǎn)”；可見這里談的是神圣的資產(chǎn)者。最后，這一萬能的國家又變?yōu)?ldquo;有產(chǎn)者的”即普通資產(chǎn)者的“國家”；往下與此相一致的還有一處：“由于革命，資產(chǎn)階級成了萬能的。”（第156頁）至于這些“折磨心靈的”和“驚心動(dòng)魄的”矛盾，如果圣麥克斯不是得到德語中Bürger這個(gè)詞的幫助，使他能隨心所欲地把它一會(huì)兒解釋為citoyen〔公民〕，一會(huì)兒解釋為bourgeois〔資產(chǎn)者〕，一會(huì)兒解釋為德國的“善良市民”，他就決不能制造出這些“折磨心靈的”和“驚心動(dòng)魄的”矛盾，至少是絕對不敢把它們公開出來。

在繼續(xù)往下談之前，我們還應(yīng)指出兩個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)上的偉大發(fā)現(xiàn)，這些發(fā)現(xiàn)是為我們的這位笨伯“在心靈深處”“懷有”的，它們與第17頁上所敘述的“青年的愉快”有一個(gè)共同點(diǎn)，即它們也是“純粹的思想”。

在第150頁上說，現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系的一切罪惡歸根到底在于：“市民和工人相信金錢的‘真理’。”鄉(xiāng)下佬雅各以為，在散布于世界上一切文明國家中的“市民”和“工人”的權(quán)力下，有朝一日突然會(huì)這樣記載：他們“不相信”“金錢的真理了”。他甚至深信：如果這種胡思亂想可能的話，那就會(huì)有所收獲。他相信：任何一個(gè)柏林的著作家都能像他在腦中消除神的“真理”或黑格爾哲學(xué)的“真理”那樣容易地消除“金錢的真理”。至于貨幣是一定的生產(chǎn)和交往關(guān)系的必然產(chǎn)物并且只要這些關(guān)系存在時(shí)貨幣總是“真理”，這一點(diǎn)當(dāng)然跟圣麥克斯這樣的圣者毫無關(guān)系，因?yàn)樗麅裳鄢?，把他的世俗的臀部對著世俗的世界?/p>

第二個(gè)發(fā)現(xiàn)是在第152頁上作出的，這個(gè)發(fā)現(xiàn)是：“工人不能利用自己的勞動(dòng)”，因?yàn)楣と?ldquo;落在”獲得“作為采邑的”“某種國家財(cái)產(chǎn)”的“那些人手里了”。這只是進(jìn)一步闡述上面已經(jīng)引過的第151頁上的一個(gè)論點(diǎn)，即國家在工人身上敲骨吸髓。這里任何人都會(huì)立刻“引起”“一個(gè)簡單的思考”：國家怎么會(huì)不同樣地給“工人”以某種“國家財(cái)產(chǎn)”“作為采邑”呢？（“施蒂納”不這樣做，這是不必“驚奇”的。）如果圣麥克斯給自己提出這個(gè)問題，那末他也許就不去虛構(gòu)“神圣的”市民階級了，因?yàn)槟菚r(shí)他就必然會(huì)看到有產(chǎn)者和現(xiàn)代國家處在怎樣的關(guān)系之中。

通過資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的對立過渡到共產(chǎn)主義，甚至“施蒂納”也知道這一點(diǎn)。但如何過渡，只有“施蒂納”知道。

“工人在自己的手中握有極大的力量……他們只要停止工作并且把他們的產(chǎn)品看作自己的財(cái)產(chǎn)和自己的消費(fèi)品就行了。這就是時(shí)而在這里時(shí)而在那里爆發(fā)的工人騷動(dòng)的意義。”（第153頁）

工人騷動(dòng)早在拜占庭皇帝吉農(nóng)的統(tǒng)治時(shí)代就招來了特別法（Zeno，de  novis  operibus  constitutio〔吉農(nóng)的新勞動(dòng)條例〕）；工人騷動(dòng)在14世紀(jì)爆發(fā)為扎克雷起義和瓦特·泰勒起義，1518年“爆發(fā)為”倫敦的evil  May－day〔五月黑道日〕[72]，1549年“爆發(fā)為”制革匠凱特的大起義；后來工人騷動(dòng)招來了在愛德華六世統(tǒng)治的第二年和第三年所頒布的第十五號法令以及一系列類似的議會(huì)法令；緊接著在1640年和1659年（這一年之中有八次起義），在巴黎發(fā)生了騷動(dòng)，從14世紀(jì)起，根據(jù)當(dāng)時(shí)的法律來判斷，騷動(dòng)在法國和英國一定是常有的現(xiàn)象；在英國從1770年起，在法國從革命時(shí)起，工人經(jīng)常用暴力和計(jì)謀進(jìn)行反對資產(chǎn)階級的連綿不斷的戰(zhàn)爭。對圣麥克斯來說，所有這一切騷動(dòng)僅僅是“正如德國報(bào)紙所報(bào)道的”，“時(shí)而在這里時(shí)而在那里”，在西里西亞、波茲南、馬格德堡和柏林發(fā)生的。

照鄉(xiāng)下佬雅各所想像的，即使生產(chǎn)者“停止工作”，產(chǎn)品仍然作為“看”和“消費(fèi)”的對象繼續(xù)存在和再生產(chǎn)。

正如在上面談到貨幣問題時(shí)的情形一樣，我們這位善良的市民在這里又把散布在整個(gè)文明世界的“工人”變?yōu)橐粋€(gè)緊密的團(tuán)體，似乎它只要通過某種決議就可以擺脫一切困難。當(dāng)然，圣麥克斯不知道，僅僅從1830年起在英國就至少作過五十次的嘗試；他不知道，為了把全體工人，但僅僅是英國的工人，聯(lián)合到一個(gè)統(tǒng)一的協(xié)會(huì)中去，目前又在作一次嘗試；他不知道完全是經(jīng)驗(yàn)的原因嚴(yán)重地妨礙了所有這些計(jì)劃的順利實(shí)現(xiàn)。他不知道，甚至少數(shù)工人，只要他們聯(lián)合起來停止工作，就很快地要陷入一種不得不進(jìn)行革命發(fā)動(dòng)的境地。這一事實(shí)，其實(shí)他可以從1842年的工人起義和更早一些的1839年的威爾士起義中看清楚，當(dāng)時(shí)工人中的激昂的革命情緒第一次充分地表現(xiàn)在與全民武裝同時(shí)宣布的“神圣月”[注：“神圣月”是1839年英國憲章派提出來的，即工人總罷工的口號。——譯者注]中。在這里，我們又看到：圣麥克斯總是竭力強(qiáng)迫人們把他的胡說當(dāng)作歷史事實(shí)的“極深刻的意義”接受過來（這只有在他的無人稱的“某人”那里才能做到），——“在這些歷史事實(shí)中，他加進(jìn)了他的意思，這樣一來，它們就不得不流為胡說。”（“維干德”第194頁）然而，任何無產(chǎn)者都不會(huì)想到向圣麥克斯請教關(guān)于無產(chǎn)階級運(yùn)動(dòng)的“意義”問題，或是向他征求關(guān)于現(xiàn)階段如何采取行動(dòng)反對資產(chǎn)階級的意見。

我們的圣桑喬在結(jié)束這一偉大的遠(yuǎn)征之后，便回到他的馬立托奈斯那里，并且大吹大擂起來：

“國家建立在勞動(dòng)奴隸制上。如果勞動(dòng)變成自由的，國家就滅亡。”（第153頁）

現(xiàn)代國家、即資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，是建立在勞動(dòng)的自由之上的。要知道圣麥克斯本人——不止一次地，但又是多么滑稽可笑地！——已經(jīng)從“德法年鑒”中剽竊了這樣的真理：與宗教、國家、思維等等的自由（“有時(shí)”“同樣地”“或許”也包括勞動(dòng)的自由）一起得到解放的，不是我，而只是我的奴役者中的某個(gè)人。勞動(dòng)的自由是工人彼此之間的自由競爭。圣麥克斯無論在所有其他的領(lǐng)域中或在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中都非常不走運(yùn)。勞動(dòng)在所有文明國家中已經(jīng)是自由的了；現(xiàn)在的問題不在于解放勞動(dòng)，而在于消滅這種自由的勞動(dòng)。

Ｂ．共產(chǎn)主義

圣麥克斯之所以把共產(chǎn)主義叫作“社會(huì)自由主義”，是因?yàn)樗宄刂溃鹤杂芍髁x這個(gè)詞在1842年的激進(jìn)派和最先進(jìn)的柏林自由思想者[73]那里是多么不受恩寵。這個(gè)轉(zhuǎn)變同時(shí)就給了他理由和勇氣來借“社會(huì)自由主義者”之口說出在“施蒂納”之前從未說過的一切亂七八糟的東西，然后反駁這些東西，同時(shí)就是反駁共產(chǎn)主義。

對共產(chǎn)主義的克服是通過一系列虛構(gòu)，一部分是邏輯的虛構(gòu)，一部分是歷史的虛構(gòu)，來實(shí)現(xiàn)的。

第一個(gè)邏輯虛構(gòu)。

因?yàn)?ldquo;我們發(fā)現(xiàn)自己已成為利己主義者的奴仆”，“我們”自己就不“應(yīng)當(dāng)”“成為利己主義者……而最好使利己主義者完全不存在。我們愿使他們大家都成為游民，讓大家什么也不占有，因而‘大家’都占有。——社會(huì)自由主義者就是這樣說的。——你們稱為‘大家’的究竟是誰呢？這就是‘社會(huì)’”（第153頁）。

這里桑喬依靠幾個(gè)引號就把“大家”變成人，變成作為人、作為主體的社會(huì)＝神圣的社會(huì)、圣物。現(xiàn)在我們這位圣者樂得其所，并且能夠用自己的一股怒火去燒毀“圣物”，這樣，共產(chǎn)主義當(dāng)然就被消滅了。

圣麥克斯在這里又使“社會(huì)自由主義者”硬把他的胡說八道當(dāng)成他們的話說出口，這沒有什么好“驚奇”的。首先，他把作為私有者對某物的“占有”與一般的“占有”混為一談。他不去考察私有財(cái)產(chǎn)對生產(chǎn)的特定關(guān)系，不去考察作為地主、食利者、商人、工廠主、工人對某物的“占有”——這里“占有”是完全特定的占有，是對他人勞動(dòng)的支配——他沒有這樣做，而把所有這些關(guān)系變?yōu)?ldquo;一般占有”[注：這里缺少四頁手稿，其中包括“第一個(gè)邏輯虛構(gòu)”的結(jié)尾和“第二個(gè)邏輯虛構(gòu)”的開頭。——編者注]

………………………………………………………………………

宣稱“民族”是最高所有者的政治自由主義。因此，共產(chǎn)主義已無須“消滅”“個(gè)人財(cái)產(chǎn)”，至多是去平均分配“采邑”，在這里實(shí)行éga－lité〔平等〕。關(guān)于作為“最高所有者”的社會(huì)以及關(guān)于“游民”的問題，請圣麥克斯去看一下1840年的“平等論者”這份雜志：

“社會(huì)的財(cái)產(chǎn)是一個(gè)矛盾，但社會(huì)的富裕是共產(chǎn)主義的結(jié)果。與謙虛的資產(chǎn)階級道德家相反，傅立葉說過一百次：社會(huì)的罪惡不在于某些人有得太多，而在于大家有得太少”，因此，他在“虛假的工業(yè)”（1835年巴黎版第410頁）中預(yù)告了“富人的貧窮”。

同樣，早在1839年——也就是說在魏特林的“保證”[74]出現(xiàn)以前——出版于巴黎的德國共產(chǎn)主義雜志“人民呼聲”（第2期第14頁）中就談到：

“私有財(cái)產(chǎn)，這種常被稱頌的、勤奮的、適意的、無罪的‘私人獲得’，使生活的富裕受到明顯的損害。”

圣桑喬在這里把某些轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義的自由主義者的想法、把某些從非常實(shí)際的考慮出發(fā)并以非常慎重的形式闡述自己觀點(diǎn)的共產(chǎn)主義者的表達(dá)方式看作是共產(chǎn)主義。

在“施蒂納”把財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)歸“社會(huì)”之后，這一社會(huì)的全體成員在他看來立刻都變?yōu)槠蜇ず陀蚊?，雖然按照他所設(shè)想的共產(chǎn)主義秩序，他們“具有”“最高所有者”。他向共產(chǎn)主義者好心好意地建議：“使‘游民’這個(gè)詞變成光榮的稱呼，就像革命使‘市民’這個(gè)詞變成光榮的稱呼一樣”。這個(gè)建議是說明他如何把共產(chǎn)主義和一件早就過去的事情混為一談的一個(gè)突出的例子。革命甚至使“長褲漢”這個(gè)與《honnetes  gens》〔“正人君子”〕相對立的詞“變成光榮的稱呼”，而通過他的十分拙劣的翻譯，《honnetes  gens》就變成善良的市民。圣桑喬這樣做是為了使先知墨林書中所寫的關(guān)于未來的偉人應(yīng)該自行掌嘴三千三百下的話得以實(shí)現(xiàn)：

Es  menester，que  Sancho  tu  escudero

Se  dé  tres  mil  azotes，y  tre  cientos

En  ambas  sus  valientes  posaderas

Al  aire  descubiertas，y  de  modo

Que  le  escuezan，le  amarguen  y  le  enfaden．

（Don  Quijote，tomo  Ⅱ，cap．35．）  [注：——你的忠心的仆從桑喬，

應(yīng)該露出他那兩扇肥厚結(jié)實(shí)的屁股，

自己給自己抽打三千三百鞭，

而且必須打很狠，打得痛楚難熬。

（“堂吉訶德”第2部第35章）——編者注]

圣桑喬斷言，“社會(huì)升為最高所有者”是“為了人類利益而對個(gè)人進(jìn)行的第二次掠奪”，其實(shí)共產(chǎn)主義只是對“個(gè)人掠奪到的東西”的徹底“掠奪”。“因?yàn)槁訆Z行為在他看來無可爭辯地是丑惡的東西，所以”圣桑喬“認(rèn)為，例如”：他“已經(jīng)”用上述“命題”給共產(chǎn)主義“加上了污名”（“圣書”第102頁）。“既然”“施蒂納”“感到”在共產(chǎn)主義制度下“甚至有掠奪行為”，“他怎么能不對它‘深惡痛絕’和‘義憤填膺’！”（“維干德”第156頁）因此，我們要請“施蒂納”給我們指出有哪一個(gè)資產(chǎn)者在談到共產(chǎn)主義（或憲章主義）時(shí)能夠不對我們激昂慷慨地說出同樣的蠢話。對于資產(chǎn)者認(rèn)為是“個(gè)人的”東西，共產(chǎn)主義毫無疑問是要加以“掠奪”的。

第一個(gè)推論。

第349頁。“自由主義立即出面發(fā)表聲明說：人按其本質(zhì)來說不應(yīng)該成為所有物，而應(yīng)該成為所有者。由于這里談的是人，而不是某一個(gè)人，所以各個(gè)人特別感興趣的關(guān)于私有財(cái)物的數(shù)量問題，留給他們自行處理。因此各個(gè)人的利己主義在確定這個(gè)數(shù)量時(shí)保有最廣闊的回旋余地，并進(jìn)行不倦的競爭。”

這就是說：自由主義，即自由主義的私有者，在法國革命之初給私有財(cái)產(chǎn)以自由主義的外觀，宣布它是人的權(quán)利。他們由于自己處在進(jìn)行革命的政黨的地位，因而不得不這樣做；他們甚至不得不讓法國農(nóng)民群眾不僅有財(cái)產(chǎn)權(quán)，而且可能取得現(xiàn)實(shí)財(cái)產(chǎn)，他們能夠做這一切，是因?yàn)樗麄冏罡信d趣的他們私有財(cái)物的“數(shù)量”因此仍可不受侵犯，甚至還獲得了可靠的保障。其次我們在這里發(fā)現(xiàn)圣麥克斯從自由主義中引出競爭，這是他打歷史的耳光，是他由于在上面被迫自己打了自己耳光而進(jìn)行的報(bào)復(fù)。我們在黑格爾的著作中找到了圣麥克斯讓自由主義“立即出面發(fā)表”的宣言的“更準(zhǔn)確的解釋”，黑格爾在1820年提出了這樣的思想：

“就對待外在事物的關(guān)系而言，我占有財(cái)產(chǎn)，是合乎理性的〈即適合于作為理性、作為人的我〉……至于我占有什么和數(shù)量多少，這可以說是法律上的偶然性。”（“法哲學(xué)”[75]第49節(jié)）

黑格爾的特點(diǎn)是：他把資產(chǎn)者的詞句變?yōu)檎嬲母拍?，變?yōu)樨?cái)產(chǎn)的本質(zhì)，而“施蒂納”在這一點(diǎn)上絲毫不差地模仿他。現(xiàn)在圣麥克斯在上述論斷的基礎(chǔ)上作更進(jìn)一步的聲明：

共產(chǎn)主義“提出了財(cái)產(chǎn)的數(shù)量的問題，并作了如下的回答：人需要多少，就得有多少。但是我的利己主義能否滿足于此呢！……不，我能占有多少，就得有多少”（第349頁）。

第一，這里應(yīng)該指出，共產(chǎn)主義所依據(jù)的決不是黑格爾“法哲學(xué)”第49節(jié)所提出的公式：“占有什么和數(shù)量多少”。第二，“共產(chǎn)主義”沒有考慮到要給“人”什么東西，因?yàn)?ldquo;共產(chǎn)主義”決不認(rèn)為“人”除“需要”一個(gè)簡短的批判的闡明以外還“需要”什么東西。第三，施蒂納把今天的資產(chǎn)者的“需要”悄悄加給共產(chǎn)主義，于是也就導(dǎo)入一種差別，這種差別由于它的貧乏而只能在今天的社會(huì)及其在思想上的反映中，即在施蒂納的“孤獨(dú)的號叫者”和自由女裁縫的聯(lián)盟中才有意義。“施蒂納”又表現(xiàn)了對共產(chǎn)主義的偉大的“洞察”。最后，圣桑喬要求他能占有多少，就得有多少（如果這不是通常資產(chǎn)階級的說法，即每一個(gè)人應(yīng)按其能力來占有，應(yīng)有自由獲利的權(quán)利），他以為在他這樣的要求中共產(chǎn)主義已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，并使他有可能自由地發(fā)揮和施展自己的“能力”。但是，這和他的“能力”本身一樣，決不只是取決于桑喬，也取決于他生活于其中的生產(chǎn)的和交往的關(guān)系（參看后面的“聯(lián)盟”章）。但是，圣麥克斯本人也沒有按照自己的學(xué)說行動(dòng)，因?yàn)樗谒娜?ldquo;圣書”中“需要”和利用的是他完全“不能占有”的東西。

第二個(gè)推論。

“但社會(huì)改革家向我們鼓吹某種社會(huì)的權(quán)利。這樣個(gè)人就成為社會(huì)的奴隸。”（第246頁）“按照共產(chǎn)主義者的意見，每個(gè)人應(yīng)該享有永久的人權(quán)。”（第238頁）

究竟無產(chǎn)階級作家如何使用“權(quán)利”、“勞動(dòng)”等等術(shù)語以及批判怎樣對待它們，我們將在論及“真正的社會(huì)主義”時(shí)談到（見第二卷）。至于談到權(quán)利，我們和其他許多人都曾強(qiáng)調(diào)指出了共產(chǎn)主義對政治權(quán)利、私人權(quán)利以及權(quán)利的最一般的形式即人權(quán)所采取的反對立場。請看一下“德法年鑒”，那里指出特權(quán)、優(yōu)先權(quán)符合于與等級相聯(lián)系的私有制，而權(quán)利符合于競爭、自由私有制的狀態(tài)（第206頁及其他各頁）；指出人權(quán)本身就是特權(quán)，而私有制就是壟斷。其次，那里對法〔權(quán)利〕的批判是與對德國哲學(xué)的批判聯(lián)系在一起的，并且這種批判是從對宗教的批判中得出的結(jié)論（第72頁）；同時(shí)，那里直接地強(qiáng)調(diào)指出：那些似乎一定能導(dǎo)向共產(chǎn)主義的法律上的公理，都是私有制的公理，而共同占有權(quán)是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的想像中的前提（第98、99頁）[76]。

提出上述的說法來反對巴貝夫，認(rèn)為他是共產(chǎn)主義的理論代表，——諸如此類的事，也只有這位柏林的教書匠才會(huì)想得出來。但是“施蒂納”大言不慚地在第247頁上斷言：

共產(chǎn)主義既然認(rèn)為“所有的人都有天賦的平等權(quán)利，那末它就反駁了自己說的人們沒有任何天賦的權(quán)利這一論點(diǎn)。因?yàn)?，例如它不愿承認(rèn)父母對子女有權(quán)利，它取消了家庭。總之，這一革命的或巴貝夫主義的原則（參看“瑞士的共產(chǎn)主義者”，委員會(huì)的報(bào)告書第3頁）完全是建立在宗教的即錯(cuò)誤的觀點(diǎn)之上的”。

一個(gè)美國佬來到英國，在那里碰到保安法官阻止他鞭打自己的奴隸，他氣沖沖地道：Do  you  call  this  a  land  of  liberty，where  a  man  can’t  larrup  his  nigger？〔你們把一個(gè)不準(zhǔn)人鞭打自己黑奴的國家叫作自由國家嗎？〕

圣桑喬在這里加倍出丑。第一，他認(rèn)為：承認(rèn)子女對父母有“天賦的平等權(quán)利”，給子女和父母平等人權(quán)，就是取消了“人的平等權(quán)利”。第二，鄉(xiāng)下佬雅各在前兩頁談到：國家不干涉父親打兒子的事，因?yàn)閲页姓J(rèn)家庭權(quán)利。由此可見，一方面被他拿來冒充特殊（家庭）權(quán)利的東西，另一方面又被他包括入“人的天賦的平等權(quán)利”之內(nèi)。最后他向我們供認(rèn)他只是從布倫奇里的報(bào)告書中知道巴貝夫的，而布倫奇里在他的這一報(bào)告（第3頁）中也供認(rèn)他的所有知識是從強(qiáng)悍的法學(xué)博士羅·施泰因那里得來的[77]。圣桑喬關(guān)于共產(chǎn)主義的高深知識從這段引文中就看得出來。就像圣布魯諾是他的革命事務(wù)的經(jīng)紀(jì)人一樣，圣布倫奇里是他的共產(chǎn)主義事務(wù)的經(jīng)紀(jì)人。在這樣的情況下，如果我們的土生的上帝之言在幾行以后就把革命的fraternité〔友愛〕歸結(jié)為“上帝的兒女的平等”（在什么樣的基督教教義中談到égalité〔平等〕呢？），我們也就不必驚奇了。

第三個(gè)推論。

第414頁：由于共有原則在共產(chǎn)主義中已登峰造極，因此共產(chǎn)主義＝“愛的國家的神光”。

圣麥克斯在這里從他本人捏造的愛的國家中引伸出共產(chǎn)主義，因此，這種共產(chǎn)主義完全是施蒂納式的共產(chǎn)主義。圣桑喬所知道的或者就是利己主義，或者就是要求人們的愛、憐憫和施舍，二者必居其一。對他來說，在這種二難推論之外和在它之上，什么也沒有。

第三個(gè)邏輯虛構(gòu)。

“由于在社會(huì)中出現(xiàn)了最嚴(yán)重的弊病，所以特別是〈！〉被壓迫者〈！〉想到一切過錯(cuò)都在社會(huì)，并給自己提出發(fā)現(xiàn)真正社會(huì)的任務(wù)。”（第155頁）

相反地，“施蒂納”“給自己提出”的“任務(wù)”是：發(fā)現(xiàn)合乎他心意的社會(huì)[注：雙關(guān)語：《die  rechte  Gesellschaft》——“真正的社會(huì)”；《ihm  rechte  Gesell－schaft》——“合乎他心意的社會(huì)”。——編者注]、神圣的社會(huì)、作為圣物的社會(huì)?，F(xiàn)在“在社會(huì)中”那些“被壓迫者”只是“想到”如何實(shí)現(xiàn)合乎他們心意的社會(huì)，為此首先就必須在已有的生產(chǎn)力的基礎(chǔ)上取消現(xiàn)在的社會(huì)。e．g〔舉例來說〕，因?yàn)樵谝慌_(tái)機(jī)器中“出現(xiàn)了嚴(yán)重的毛病”，例如，它停止工作，那些需要這臺(tái)機(jī)器的人（例如為了賺錢）認(rèn)為毛病在機(jī)器中，并想法改變機(jī)器，等等，而按照圣桑喬的意見，他們給自己提出的任務(wù)不是為自己修好機(jī)器，而是發(fā)現(xiàn)真正的機(jī)器、神圣的機(jī)器、作為圣物的機(jī)器、作為機(jī)器的圣物、天國的機(jī)器。“施蒂納”勸告他們“在自身中”尋找過錯(cuò)。例如，他們需要鋤和犁，難道這不是他們的過錯(cuò)嗎？艱道他們不能赤手空拳去種和挖馬鈴薯嗎？關(guān)于這一點(diǎn)，圣者在第156頁上對他們作了如下的說教：

“人們總是先在別的地方，在國家中、在富人的自私自利中尋找過錯(cuò)，就是不在自身中尋找過錯(cuò)，這只不過是一種由來已久的現(xiàn)象。其實(shí)自私自利也正是我們的過錯(cuò)。”

正如我們在上面所看到的，那個(gè)認(rèn)為赤貧現(xiàn)象的“過錯(cuò)”“在國家”的“被壓迫者”不是別人，正是鄉(xiāng)下佬雅各自己。其次，那個(gè)認(rèn)為“過錯(cuò)”要在“富人的自私自利”中尋找而心安理得的“被壓迫者”又不是別人，正是鄉(xiāng)下佬雅各。關(guān)于其他被壓迫者，他其實(shí)很可以從裁縫兼哲學(xué)博士約翰·瓦茨的“事實(shí)和臆想”以及霍布遜的“貧人手冊”中得到啟發(fā)。第三，誰是“我們的過錯(cuò)”的承擔(dān)者呢？是生下來就患瘰疬病、靠鴉片撫養(yǎng)大并七歲就被送進(jìn)工廠的無產(chǎn)階級的兒童嗎？是在這里被責(zé)成去單槍匹馬地“起義”反對世界市場的個(gè)別工人嗎？是那些或是死于饑餓或是淪為娼妓的姑娘嗎？都不是，而只是那個(gè)“在自身中”尋找“一切過錯(cuò)”即整個(gè)現(xiàn)代世界秩序的“過錯(cuò)”的人，換句話說，又不是別人，正是鄉(xiāng)下佬雅各自己。“這只不過是一種由來已久的現(xiàn)象”，即基督教的內(nèi)省和懺悔的現(xiàn)象，不過它具有了德國思辨的形式和唯心主義的詞句；按照這些詞句，我、一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人，必須改變的不是現(xiàn)實(shí)（要改變現(xiàn)實(shí)，我只有和其他人合作才做得到），而是在我自身中改變自身。“這只不過是作家內(nèi)心的自相斗爭”（“神圣家族”第122頁，參看第73、121和306頁）[78]。

總之，在圣桑喬看來，受社會(huì)壓迫的人尋找真正的社會(huì)。如果他徹底的話，他勢必要讓那些“在國家中尋找過錯(cuò)”的人應(yīng)該去尋找真正的國家，因?yàn)樵谒抢镞@些人也就是被壓迫者。但是他無法這樣辦，因?yàn)樗呀?jīng)聽說共產(chǎn)主義者想消滅國家。他現(xiàn)在不得不虛構(gòu)消滅國家之說了，為了完成這件事，我們的圣桑喬仍然是依靠自己的“小驢”、同位語，依靠“看起來非常簡單”的辦法：

“因?yàn)楣と颂幱谪毨У臓顟B(tài)［Notstand］，所以現(xiàn)今的事物的狀態(tài)［Stand  der  Dinge］，即國家［Staat］（status＝Stand）必須被消滅。”（同上）

由此可見：

Notstand〔貧困的狀態(tài)〕＝gegenwartigem  Stand  der  Dinge〔現(xiàn)今的事物的狀態(tài)〕

Gegenwartiger  Stand  der  Dinge    〔現(xiàn)今的事物的狀態(tài)〕＝Stand〔狀態(tài)〕

Stand〔狀況〕＝Status〔狀況〕

Status〔狀況〕＝Staat〔國家〕

結(jié)論：Notstand〔貧困的狀態(tài)〕＝Staat〔國家〕

還有什么“看起來更簡單”呢？“令人驚奇的只是”：1688年的英國資產(chǎn)者和1789年的法國資產(chǎn)者并沒有“得出”這樣的“簡單的想法”和等式，盡管那時(shí)《Stand＝Status＝der  Staat》這一等式更合適得多。由此可見，凡是有“貧困的狀態(tài)”的地方，“國家”——當(dāng)然在普魯士的和在北美洲的都一樣——就必須消滅。

現(xiàn)在圣桑喬照例賜給我們一些所羅門箴言。

所羅門箴言№1．

第163頁：“社會(huì)自由主義者沒有想到：社會(huì)決不是能夠給出東西來的我，而是我們能夠從中取利的工具；我們沒有任何社會(huì)義務(wù)，而只是有社會(huì)利益；我們不必為社會(huì)犧牲，有時(shí)即使我們作一些犧牲，那也是為自己。他們所以沒有想到這些，是因?yàn)樗麄兂闪俗诮淘瓌t的俘虜并且熱心地追求建立一個(gè)神圣的社會(huì)。”

由此得出下述的對共產(chǎn)主義的“洞察”：

（1）圣桑喬完全忘了：不是別人而正是他本人把“社會(huì)”變成一個(gè)“我”，因而他只處在他自己的“社會(huì)”中。

（2）他以為共產(chǎn)主義者只是等待“社會(huì)”“給”他們什么，其實(shí)他們所要求的只是為自己建立一個(gè)社會(huì)。

（3）他還在社會(huì)沒有出現(xiàn)之前就把社會(huì)變?yōu)樗霃闹腥±墓ぞ?，而卻無須他和其他人通過相互間的社會(huì)關(guān)系來建立一個(gè)社會(huì)，即建立這個(gè)“工具”。

（4）他以為：在共產(chǎn)主義社會(huì)中談得上“義務(wù)”和“利益”，也就是只屬于資產(chǎn)階級社會(huì)的一個(gè)對立的兩個(gè)相輔相成的方面（會(huì)考慮的資產(chǎn)者總是在利益的形式下把第三者放到自身和自己的生活活動(dòng)之間去，這是在邊沁那里得到真正經(jīng)典形式的一種作法，邊沁的鼻子必定是在他決心去嗅以前就先有利益了。參看“圣書”中有關(guān)利用他的鼻子的權(quán)利的部分，第247頁）。

（5）圣麥克斯認(rèn)為共產(chǎn)主義者是要“為社會(huì)”“犧牲”，其實(shí)他們只是想犧牲現(xiàn)存的社會(huì)；在這種情況下，他必定會(huì)把共產(chǎn)主義者的覺悟——即他們意識到自己的斗爭是所有超出資產(chǎn)階級制度的人的共同事業(yè)——叫作他們?yōu)樽约鹤鞒龅臓奚?/p>

（6）至于社會(huì)自由主義者成了宗教原則的俘虜以及

（7）他們追求建立一個(gè)神圣的社會(huì)。關(guān)于這些在上面講得已經(jīng)夠多了。至于圣桑喬是多么“熱心地”“追求”建立“神圣的社會(huì)”，以便用它來否定共產(chǎn)主義，這一點(diǎn)我們也已經(jīng)領(lǐng)教過了。

所羅門箴言№2．

第277頁：“如果對社會(huì)問題的關(guān)心的狂熱和盲目性少一些，那末，人們……就會(huì)認(rèn)識到：當(dāng)組成和構(gòu)成社會(huì)的那些人依然是舊人的時(shí)候，社會(huì)就不能更新。”

“施蒂納”在此認(rèn)為，那些使社會(huì)革命化并把生產(chǎn)關(guān)系和交往形式置于新的基礎(chǔ)之上，即置于作為新人的他們自己、他們的新的生活方式之上的共產(chǎn)主義無產(chǎn)者，依然是“舊人”。這些無產(chǎn)者的不懈的宣傳，他們每天彼此之間進(jìn)行的討論，都充分地證明：他們本身是多么不愿再做“舊人”只及他們是多么不愿人們再做“舊人”。只有當(dāng)他們和桑喬一起“在自身中尋找過錯(cuò)”的時(shí)候，他們才會(huì)依然是“舊人”；但他們非常清楚地知道：只有改變了環(huán)境，他們才會(huì)不再是“舊人”：因此他們一有機(jī)會(huì)就堅(jiān)決地去改變這種環(huán)境。在革命活動(dòng)中，在改造環(huán)境的同時(shí)也改變著自己。上述偉大箴言是通過同樣偉大的例子來說明的，當(dāng)然，這個(gè)例子又是從“圣物”的世界中取來的。

“例如，如果說從猶太民族中應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生一個(gè)要在全世界傳播新信仰的社會(huì)，那末這些使徒就不能再是法利賽人了。”

早期基督教徒＝傳播信仰的社會(huì)（成立于公歷元年）

＝Congregatio  de  propaganda  fide〔傳教協(xié)會(huì)〕[79]（成立于1640年）

公歷元年＝1640年

這個(gè)應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生的社會(huì)＝這些使徒

這些使徒＝非猶太人

猶太民族＝法利賽人

基督教徒＝非法利賽人

＝非猶太民族

還有什么能看起來更簡單呢？

靠這些等式支持的圣麥克斯，安詳?shù)卣f出偉大的歷史名言：

“人們絲毫沒有發(fā)展自身的意圖，他們總是想建立一個(gè)社會(huì)。”

人們絲毫沒有建立一個(gè)社會(huì)的意圖，但他們的所作所為正是使社會(huì)發(fā)展起來，因?yàn)樗麄兛偸窍胱鳛楣陋?dú)的人發(fā)展自身，因此他們也就只有在社會(huì)中并通過社會(huì)來獲得他們自己的發(fā)展。不過，只有我們的桑喬這種類型的圣者才會(huì)想到把“人們”的發(fā)展與他們生活于其中的“社會(huì)”的發(fā)展分割開來，然后在這種幻想的基礎(chǔ)上繼續(xù)幻想下去。而且他忘記了他在圣布魯諾啟發(fā)下得出的命題，在這命題中他剛剛向人們提出了改變自身也就改變自己的社會(huì)這一道德要求，也就是說，他在這個(gè)命題中是把人們的發(fā)展和人們的社會(huì)的發(fā)展等同起來的。

第四個(gè)邏輯虛構(gòu)。

在第156頁上他讓共產(chǎn)主義者，而不是讓國家公民說出下面這樣的話：“我們的本質(zhì)〈！〉不在于我們都是國家的平等的兒女〈！〉，而在于我們彼此相互依存。就我們彼此相互依存來說，就每個(gè)人都為他人而勞動(dòng)以及我們之中每個(gè)人都是工人來說，我們都是平等的。”接著，他在“作為工人而生存”和“我們之中每一個(gè)人只有依靠他人而生存”之間劃了等號，這就是說，“例如”，別人“工作是為了供給我衣服，而我工作是為了滿足他人對娛樂的需要；別人工作是為了供養(yǎng)我，而我工作是為了別人受到教育。因此，參加共同勞動(dòng)就是我們的榮譽(yù)和我們的平等。公民權(quán)會(huì)帶給我們什么好處呢？重?fù)?dān)。人們給我們的勞動(dòng)評價(jià)多高呢？盡可能能低……你們能夠以什么來和我們對立呢？仍然只是勞動(dòng)！”“我們只是為你們的勞動(dòng)才必須給予你們報(bào)償”；“只是由于你們帶給我們利益”，“你們才對我們具有某些權(quán)利”。“我們希望你們只根據(jù)我們貢獻(xiàn)給你們多少來給我們多高的評價(jià)，但是我們也將如此來估價(jià)你們。”“價(jià)值是由那些對于我們來說具有某種價(jià)值的事情、即對大家都有益的工作決定的……誰在做有益的事，他就不應(yīng)該比任何人低一等，換句話說，所有（對大家有益的）工人都是平等的。但是由于工人值得上他的工資，所以工資也應(yīng)同等。”（第157、158頁）

在“施蒂納”那里，“共產(chǎn)主義”是從尋找“本質(zhì)”開始的；他又作為善良的“青年”只“洞察事物的底蘊(yùn)”。而共產(chǎn)主義是用實(shí)際手段來追求實(shí)際目的的最實(shí)際的運(yùn)動(dòng)，它只是在德國，為了反對德國哲學(xué)家，才會(huì)稍為研究一下“本質(zhì)”問題，——這一點(diǎn)當(dāng)然是我們的圣者毫不過問的。因此這種渴慕“本質(zhì)”的施蒂納式的“共產(chǎn)主義”只能導(dǎo)致一個(gè)哲學(xué)范疇，即“彼此相互依存”，而這個(gè)范疇后來借助于幾個(gè)牽強(qiáng)的等式稍稍接近了經(jīng)驗(yàn)世界，這幾個(gè)等式就是：

彼此相互依存＝只有依靠他人而生存

＝作為工人而生存

＝普遍勞動(dòng)的王國

但是，我們還要請圣桑喬費(fèi)心，例如從歐文著作中指出有關(guān)上面這些命題中所提到的“本質(zhì)”、普遍勞動(dòng)的王國等等的話，哪怕是指出一處也行（因?yàn)闅W文是英國共產(chǎn)主義的代表，他比起例如非共產(chǎn)主義者蒲魯東[注：手稿中刪去了一個(gè)腳注：“共產(chǎn)主義的工人雜志‘博愛月刊’曾尖銳地批判了蒲魯東的同等工資的觀點(diǎn)、‘一般勞動(dòng)者’和這位出色作家的其他經(jīng)濟(jì)學(xué)偏見，共產(chǎn)主義者從他那里所接受的除他對所有制的批判以外，沒有任何其他東西……”——編者注]更有資格作為“共產(chǎn)主義”的代表，而剛才所引用的這些命題多半是從蒲魯東那里摘來的和用他的詞句編成的）。不過我們用不著談得那么遠(yuǎn)。在上面引用過的德國共產(chǎn)主義雜志“人民呼聲”第3期中就已談到：

“現(xiàn)今所謂的勞動(dòng)只是整個(gè)巨大的強(qiáng)有力的生產(chǎn)過程中的極微小的一部分；宗教和道德只把那些討厭的和危險(xiǎn)的生產(chǎn)稱為勞動(dòng)，并不斷地用應(yīng)有盡有的像祝詞（或咒語）之類的格言來粉飾它們，例如：‘汗流浹背地勞動(dòng)’是上帝的考驗(yàn)；‘勞動(dòng)使生活愉快’，以資鼓勵(lì)，等等。我們生活于其中的世界的道德總是非常明智地防止把人們的愉快而自由的活動(dòng)稱為勞動(dòng)。道德百般地誹謗生活的這一方面，盡管它也是生產(chǎn)的過程。道德總喜歡誹謗它是空忙、空歡喜、放蕩。共產(chǎn)主義揭露了這種偽善的說教者，這種可恥的道德。”

整個(gè)共產(chǎn)主義被圣麥克斯作為普遍勞動(dòng)的王國而歸結(jié)為同等的工資，這是一個(gè)發(fā)現(xiàn)，這一發(fā)現(xiàn)隨后在下面的三個(gè)“變形”中又得到重復(fù)：在第357頁上，“起來反對競爭的，是游民社會(huì)的原則，即平分。難道我這個(gè)非常有才能的人在沒有才能的人面前不應(yīng)該有任何優(yōu)先權(quán)嗎？”其次，在第363頁上，他談到“共產(chǎn)主義社會(huì)中人們活動(dòng)的一般行市”。最后，在第350頁上，他把“勞動(dòng)”是人的“唯一財(cái)產(chǎn)”這種思想悄悄塞給共產(chǎn)主義者。這樣一來，圣麥克斯又把通過平分和雇傭勞動(dòng)這兩種形式表現(xiàn)出來的私有制帶進(jìn)了共產(chǎn)主義。像在以前議論“掠奪”時(shí)一樣，圣麥克斯在這里把最平庸的最偏狹的資產(chǎn)階級觀念說成是他“自己的”對共產(chǎn)主義的“洞察”。他證明了：對受教于布倫奇里的這種榮譽(yù)，他完全是受之無愧的。圣麥克斯這位典型的小資產(chǎn)者害怕：他這個(gè)“非常有才能的人”“在沒有才能的人面前沒有任何優(yōu)先權(quán)”；但是他最應(yīng)該害怕的是：可能讓他去按照自己的“才能”辦事。

我們這位“非常有才能的人”還認(rèn)為：公民權(quán)對無產(chǎn)者來說是無所謂的，不過，他在這里已預(yù)先假定了無產(chǎn)者享有公民權(quán)。這如同他在上面認(rèn)為政體對于資產(chǎn)者來說是無所謂的一樣。公民權(quán)即積極的公民權(quán)對于工人是如此的重要，凡是在工人享有公民權(quán)的地方，如在美國，他們都從中“取得利益”，而凡是在工人沒有公民權(quán)的地方，他們都力求取得公民權(quán)。參看北美工人在無數(shù)次群眾大會(huì)上的爭論，英國憲章運(yùn)動(dòng)以及法國共產(chǎn)主義和改良主義的歷史。

第一個(gè)推論。

“當(dāng)工人充分意識到在他身上最本質(zhì)的東西就是工人時(shí)，他就遠(yuǎn)離利己主義，并且服從工人社會(huì)的管轄，就像過去市民忠誠于〈！〉競爭的國家一樣。”（第162頁）

但工人至多是深切意識到：從資產(chǎn)者來看，在他身上最本質(zhì)的東西就是他是工人，因此，工人能顯示自己的力量來反對這樣的資產(chǎn)者。圣桑喬的兩個(gè)發(fā)現(xiàn)，即“市民的忠誠”和“競爭的國家”只可以作為我們這位“非常有才能的人”的“才能”的新證明記載下來。

第二個(gè)推論。

“共產(chǎn)主義應(yīng)該以‘大家幸福’為自己的目的。這看起來確實(shí)是這樣，似乎在這里誰也不會(huì)吃虧。但這種幸福究竟是什么樣的呢？難道所有的人都有同樣的幸福嗎？難道所有的人在同一環(huán)境中都感到同樣的幸福嗎？……如果是這樣，那末這里談的就是‘真正的幸福’。這樣一來，我們不是恰好來到宗教開始暴虐統(tǒng)治的地方了嗎？……社會(huì)宣告某種幸福是‘真正的幸福’，例如，正直地用勞動(dòng)得來的享樂就可稱為這種幸福，但你卻寧愿要快樂的懶惰，在這種情況下社會(huì)……將表現(xiàn)出明智的戒備，不會(huì)給你所需要的那種幸福。共產(chǎn)主義宣布大家幸福，正是消滅那些至今仍靠利息為生的人的幸福”……（第411、412頁）

“如果是這樣”，那末從這里可得出下列的等式：

大家幸福＝共產(chǎn)主義

＝如果是這樣，那末

＝所有的人都有同樣的幸福

＝所有的人在同一環(huán)境下感到同樣的幸福

＝真正的幸福

＝（神圣的幸福、圣物、圣物的統(tǒng)治、教階制）

＝宗教的暴虐統(tǒng)治

共產(chǎn)主義＝宗教的暴虐統(tǒng)治

“這看起來確實(shí)是這樣”，似乎“施蒂納”在這里關(guān)于共產(chǎn)主義所說的，與他過去關(guān)于其他一切所說的毫無二致。

我們的圣者究竟多么深刻地“洞察”了共產(chǎn)主義，可以從下面這一點(diǎn)看出：他硬說共產(chǎn)主義要把“正直地用勞動(dòng)得來的享樂”作為“真正的幸福”來實(shí)行。除了“施蒂納”和一些柏林的鞋匠和裁縫之外，誰會(huì)想到“正直地用勞動(dòng)得來的享樂”[注：手稿中刪去了以下這一段話：“除了施蒂納，誰能夠叫無道德的革命無產(chǎn)者來說出這類道德的蠢話呢？——這樣的無產(chǎn)者，像在整個(gè)文明世界盡人皆知的那樣（當(dāng)然，只有“有教養(yǎng)的”柏林不在此列），有個(gè)不正直的念頭，即不是‘正直地用勞動(dòng)得到’自己的‘享樂’，而是奪取這種享樂！”——編者注]，而且誰還會(huì)叫共產(chǎn)主義者來說這樣的話（在共產(chǎn)主義者那里，勞動(dòng)和享樂之間的對立的基礎(chǔ)消失了）！我們的有高尚道德的圣者對此盡管放心好了。“正直的勞動(dòng)所得”將會(huì)留給他以及他所不自覺地代表的那些人，即他的因經(jīng)營自由而破產(chǎn)的并在精神上“憤怒的”小手工業(yè)師傅。“快樂的懶惰”也純屬最庸俗的資產(chǎn)階級觀點(diǎn)。但我們所分析的全篇話的精華是他關(guān)于共產(chǎn)主義者的資產(chǎn)階級的狡猾想法：共產(chǎn)主義者要消滅食利者的“幸福”，同時(shí)卻談?wù)?ldquo;所有人的幸福”。由此可見，“施蒂納”相信：在共產(chǎn)主義社會(huì)中還會(huì)有食利者，而他們的“幸福”卻必須加以消滅。他斷言：食利者的“幸福”是現(xiàn)在作為食利者的個(gè)人內(nèi)部所固有的，它與食利者的個(gè)性不可分割；他以為，對于這些個(gè)人來說，除了由他們這種食利者的地位所決定的“幸福”之外，不能有其他任何“幸福”。他還相信，當(dāng)社會(huì)還必須進(jìn)行反對食利者以及諸如此類的人的斗爭時(shí)，共產(chǎn)主義社會(huì)制度就已經(jīng)確立了[注：手稿中刪去了以下這一段話：“最后，他向共產(chǎn)主義者提出道德要求，要他們安心地受食利者、商人和實(shí)業(yè)家等等的永久剝削，因?yàn)樗麄儾煌瑫r(shí)消滅這些老爺們的‘幸福’就不能消除這種剝削！鄉(xiāng)下佬雅各在這里是大資產(chǎn)者的捍衛(wèi)者，他用不著費(fèi)神向共產(chǎn)主義者進(jìn)行道德說教，他們每天都能從他的‘善良的市民’那里聽到講得比他好得多的說教。”——編者注]。當(dāng)然，只要共產(chǎn)主義者到了力所能及的時(shí)候，他們會(huì)毫不客氣地去推翻資產(chǎn)階級的統(tǒng)治并消滅它的“幸福”[注：手稿中刪去了以下這一段話：“他們會(huì)毫不客氣地這樣做，是因?yàn)椋涸谒麄兛磥恚?lsquo;所有的人的幸福’，即‘活生生的個(gè)人’的幸福高于現(xiàn)存社會(huì)階級的‘幸福’。食利者作為食利者所享受的‘幸福’，不是作為個(gè)人的個(gè)人的‘幸福’，而是食利者的幸福，不是個(gè)人的幸福，而是在一定階級的范圍內(nèi)的一般的幸福。”——編者注]。至于這種為他們的敵人所共有的、由階級關(guān)系所決定的“幸福”是不是也要作為個(gè)人的“幸福”求得某種被愚蠢地假定出來的憐憫，他們是毫不介意的。

第三個(gè)推論。

在第190頁上說，在共產(chǎn)主義社會(huì)中“操心又作為勞動(dòng)出現(xiàn)”。

以為在共產(chǎn)主義制度下將會(huì)重新發(fā)現(xiàn)自己所喜愛的“操心”而早就興高采烈的這位善良的市民“施蒂納”，這回可打錯(cuò)算盤了。“操心”不過是受壓迫和受抑制的情緒，這種情緒在小市民中間是勞動(dòng)的、即為了保障自己微薄薪金而從事的乞丐式活動(dòng)的必然伴侶。“操心”在德國善良市民的生活中以最純粹的形態(tài)盛行著，在此它是慢性的、“老是一樣的”、可憐和可鄙的；而無產(chǎn)老的貧困卻有急性的、猛烈的形式，它推動(dòng)他們?nèi)ミM(jìn)行生死的斗爭，使他們革命化，并因此產(chǎn)生熱情，而不是產(chǎn)生“操心”。如果共產(chǎn)主義想消滅市民的“操心”和無產(chǎn)者的貧困，那末，不言而喻，不消滅產(chǎn)生這二者的原因，即不消滅“勞動(dòng)”，這一點(diǎn)它是不能做到的。

現(xiàn)在我們來談共產(chǎn)主義的歷史虛構(gòu)。

第一個(gè)歷史虛構(gòu)。

“如果說只要信仰就足夠維持人的榮譽(yù)和尊嚴(yán)了，那末就根本不能反對任何勞動(dòng)，甚至是最令人疲乏的勞動(dòng)。”——“被壓迫階級只有在還是基督教徒的時(shí)候，才能忍受自己的貧困處境〈頂多只能說：它們只有在還能忍受自己貧困處境的時(shí)候，才是基督教徒〉，因?yàn)榛浇獭茨弥髯诱驹谒鼈儽澈蟆挡蛔屗麄兊穆裨购蛻嵟l(fā)泄出來”。（第158頁）

“‘施蒂納’究竟是從何處如此清楚地得知”被壓迫階級能夠做什么，這一點(diǎn)我們從“文學(xué)總匯報(bào)”第1期可以得知，那里“以訂書匠的姿態(tài)出現(xiàn)的批判”從一本不著名的書中引用了以下這一段話[80]：

“現(xiàn)代的赤貧現(xiàn)象具有了政治性質(zhì)；過去的乞丐順從地忍受自己的命運(yùn)，并認(rèn)為這是上帝的意志，而現(xiàn)在的游民問道：他們僅僅由于偶然生于窮人家里就必須在貧窮中度過自己的一生嗎？”

由于基督教的這種影響非常強(qiáng)烈，所以解放農(nóng)奴的斗爭伴隨著反對教會(huì)封建主的最殘酷的流血斗爭，并且這種斗爭曾不顧由神甫們體現(xiàn)出來的基督教的埋怨和憤怒而進(jìn)行到底（參看伊登“窮人的歷史”第1卷，基佐“法蘭西文明史”，蒙泰“法蘭西各等級的歷史”[81]等等）。另一方面，特別是在中世紀(jì)初，小神甫們卻又挑唆農(nóng)奴“埋怨”和“憤怒”世俗封建主（參看一下查理大帝的著名法令就行了）。還可參看上面在談到“時(shí)而在這里時(shí)而在那里爆發(fā)的工人騷動(dòng)”時(shí)關(guān)于“被壓迫階級”及其在14世紀(jì)的起義時(shí)講過的內(nèi)容。

過去的工人起義的形式都是與勞動(dòng)發(fā)展的每一個(gè)階段以及由此決定的所有制形式聯(lián)系在一起的；直接或間接的共產(chǎn)主義起義則是與大工業(yè)聯(lián)系在一起的。但是，圣麥克斯不去研究這種復(fù)雜的歷史，卻來完成從能忍耐的被壓迫階級到不能忍耐的被壓迫階級的神圣過渡。

“現(xiàn)在，當(dāng)每一個(gè)人教應(yīng)當(dāng)把自己培養(yǎng)成為人的時(shí)候〈例如，加泰隆的工人“究竟是從何處得知”“每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)把自己培養(yǎng)成為人”呢？〉，人束縛于機(jī)器式的勞動(dòng)就等于奴隸制。”（第158頁）

這樣說來，在斯巴達(dá)克和奴隸起義之前，是基督教沒有使“人束縛于機(jī)器式的勞動(dòng)就等于奴隸制”；而在斯巴達(dá)克時(shí)代，是“人”這一概念消滅了這種關(guān)系并最先產(chǎn)生了奴隸制。“或許”，施蒂納“甚至也”已經(jīng)聽說過一點(diǎn)關(guān)于現(xiàn)代工人騷動(dòng)與機(jī)器生產(chǎn)的聯(lián)系，因而想在這里指出這種聯(lián)系吧？在這里不是機(jī)器勞動(dòng)的實(shí)行使工人變?yōu)轵}動(dòng)者，而是“人”這一概念的采用使機(jī)器勞動(dòng)變?yōu)榕`制。——“如果是這樣”，那末，“這看起來確實(shí)是這樣”，似乎我們在這里所見到的就是工人運(yùn)動(dòng)的“唯一的”歷史。

第二個(gè)歷史虛構(gòu)。

“資產(chǎn)階級宣布了物質(zhì)享樂的福音，現(xiàn)在奇怪的是，這種教義竟在我們無產(chǎn)者中間找到了擁護(hù)者。”（第159頁）

剛才是工人想實(shí)現(xiàn)“人”的概念、圣物，現(xiàn)在他們突然把自己的念頭轉(zhuǎn)到“物質(zhì)享樂”、世俗的東西上去了；剛才談的是勞動(dòng)的“勞累”，而現(xiàn)在談的只是享樂的勞動(dòng)了。圣桑喬自己在鞭打ambassus  Valientes  posaderas〔他的兩扇肥厚結(jié)實(shí)的屁股〕，首先是鞭打物質(zhì)的歷史，其次是鞭打施蒂納的神圣的歷史。根據(jù)物質(zhì)的歷史，是貴族第一次用世俗享樂的福音代替了福音的享樂；而清醒的資產(chǎn)階級先是辛辛苦苦地勞動(dòng)，并且非常機(jī)智地去使貴族得到資產(chǎn)階級自己的法律所禁止自己得到的享樂（同時(shí)貴族的權(quán)力通過金錢的形式落入資產(chǎn)者的口袋中了）。

根據(jù)施蒂納的歷史，資產(chǎn)階級滿足于尋找“圣物”，推行國家崇拜并“把所有現(xiàn)存的客體變?yōu)橛^念的產(chǎn)物”；而且還需要耶穌會(huì)教徒來“使威性免遭完全的衰落”。根據(jù)同樣的施蒂納的歷史，資產(chǎn)階級已經(jīng)通過革命奪取了一切權(quán)力，因而也奪取了它的福音，即物質(zhì)享樂的福音，雖然根據(jù)同樣的施蒂納的歷史，我們已經(jīng)進(jìn)到“只有思想在世界上統(tǒng)治著”的階段了。因此，施蒂納的教階制是夾在《entre  ambas  posaderas》〔“兩扇屁股之間”〕。

第三個(gè)歷史虛構(gòu)。

第159頁：“當(dāng)資產(chǎn)階級把人們從個(gè)別人的命令和專橫中解放出來之后，還剩下一種專橫，這種專橫是由各種關(guān)系的情勢產(chǎn)生的，并且可以叫作各種情況的偶然性。還剩下幸運(yùn)和幸運(yùn)兒。”

接著圣桑喬硬叫共產(chǎn)主義者“去尋找一種法律和一種結(jié)束這些動(dòng)蕩〈或如那里所稱呼的〉的新秩序”，關(guān)于這種秩序，據(jù)圣桑喬所確實(shí)知道的，共產(chǎn)主義者應(yīng)當(dāng)高呼：“愿這種秩序今后是神圣的！”（正確些說，他本人倒應(yīng)該高呼：愿我的幻想的無秩序是共產(chǎn)主義者的神圣的秩序！）“在這里有智慧。”（“啟示錄”第13章第18節(jié)）“凡有頭腦的，可以計(jì)算一下”通?？偸菑U話連篇、總愛重彈老調(diào)的施蒂納在這里壓縮在幾行文字里的胡說的“數(shù)目”。

第一句話用最一般的形式表達(dá)出來就是：當(dāng)資產(chǎn)階級消滅了封建主義之后，剩下了資產(chǎn)階級。或者是：當(dāng)人們的統(tǒng)治在“施蒂納”的想像中被消滅之后，剩下的就是要作某種完全相反的事了。“這看起來確實(shí)是這樣”，似乎可以使兩個(gè)彼此截然不同的歷史時(shí)代發(fā)生聯(lián)系，這種聯(lián)系將是神圣的聯(lián)系，作為圣物的聯(lián)系，在天國中的聯(lián)系。

圣桑喬說這句話時(shí)還不滿足于上述的胡說的mode  simple〔簡單形式〕，他一定要把它弄成胡說的mode  composé〔復(fù)雜形式〕和bi-composé〔加倍復(fù)雜〕的形式。其實(shí)，第一，圣麥克斯相信解放了自己的資產(chǎn)者的保證，似乎他們把自己從個(gè)別人的命令和專橫中解放出來，同時(shí)也就把整個(gè)社會(huì)的群眾從個(gè)別人的命令和專橫中解放出來了。第二，他們實(shí)際上不是從“個(gè)別人的命令和專橫”中，而是從同業(yè)公會(huì)、行會(huì)、等級的統(tǒng)治下解放出來，只有這樣他們才能夠作為現(xiàn)實(shí)的個(gè)別的資產(chǎn)者對工人實(shí)行“命令和專橫”。第三，他們只是取消了個(gè)別人的迄今為止的命令和專橫的plus  ou  moins〔或多或少的〕唯心的外觀，以便代之以這種具有粗野的物質(zhì)的形式的命令和專橫。他這個(gè)資產(chǎn)者希望他的命令和專橫不再受迄今存在的集中于君主、貴族和同業(yè)工會(huì)手中的政治權(quán)力的“命令和專橫”的限制，而至多只受反映在資產(chǎn)階級法律中的整個(gè)資產(chǎn)階級的一般利益的限制。他只是做了一件事，就是消滅了駕于個(gè)別的資產(chǎn)者的命令和專橫之上的命令和專橫（參看“政治自由主義”）。

接著圣桑喬轉(zhuǎn)而談到各種關(guān)系的情勢，這種情勢隨著資產(chǎn)階級統(tǒng)治的確立已變成完全是另外一些關(guān)系的完全另外一種情勢了。圣桑喬并沒有對這種情勢作真正的分析，卻只把它作為“情勢等等”的一般范疇保留下來，并給予它一個(gè)更不確定的名稱：“各種情況的偶然性”，好像“個(gè)別人的命令和專橫”本身不是“各種關(guān)系的情勢”似的。他這樣地取消了共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，即在資產(chǎn)階級制度下的特定的各種關(guān)系的情勢，現(xiàn)在他也就可以把因此而懸在空中的共產(chǎn)主義變?yōu)樗纳袷サ墓伯a(chǎn)主義了。“這看起來確實(shí)是這樣”，似乎“施蒂納”是一位“只有空想財(cái)富”即想像的歷史“財(cái)富的人”——“完善的游民”。參看“圣書”第362頁。

這一偉大的虛構(gòu)，或確切些說，它的大前提，在第189頁上又非常動(dòng)人地以下述形式重復(fù)了一次：

“政治自由主義消滅了主仆之間的不平等；它造成無主人狀態(tài)、無政府狀態(tài)〈！〉；主人脫離了唯一的個(gè)人、利己主義者，并變?yōu)楣钟?，變?yōu)榉苫驀摇?rdquo;

怪影的統(tǒng)治＝（教階制）＝無主人狀態(tài)，等于“萬能的”資產(chǎn)者的權(quán)力。正如我們所看到的，這種怪影的統(tǒng)治其實(shí)就是許多現(xiàn)實(shí)的主人的統(tǒng)治；那末共產(chǎn)主義也可以有同樣的理由被理解為擺脫這種許多人的統(tǒng)治。但圣桑喬不能這樣做，因?yàn)檫@樣一來，他對共產(chǎn)主義的邏輯虛構(gòu)以及他對“自由者”的全部虛構(gòu)就會(huì)垮臺(tái)。但在全部“圣書”中情況正是這樣。從我們的圣者自己的前提中得出的唯一的結(jié)論、唯一的歷史事實(shí)，推翻了他的一系列的洞察和結(jié)論。

第四個(gè)歷史虛構(gòu)。在第350頁上圣桑喬直接從農(nóng)奴制的廢除引伸出共產(chǎn)主義。

Ⅰ．大前提：

“當(dāng)人們達(dá)到被看作占有者〈！〉的地步時(shí)，收獲就非常多了。這樣農(nóng)奴制就被廢除了，而每一個(gè)一向是所有物的人從此就變成了主人。”

（根據(jù)胡說的mode  simple〔簡單形式〕，這還是這樣的意思：一旦農(nóng)奴制被廢除，農(nóng)奴制就被廢除了。）這種胡說的mode  com-posé〔復(fù)雜形式〕就是：圣桑喬認(rèn)為，通過神圣的直觀，通過“看”和“被看”，人們就變成了“占有者”，其實(shí)全部困難就在于如何變成“占有者”，至于看，在事后自然可以看的。胡說的mode  bicomposé〔加倍復(fù)雜的形式〕就是：當(dāng)起初還是部分地進(jìn)行的農(nóng)奴依附的廢除開始擴(kuò)大影響，因而普遍化時(shí)，農(nóng)奴已不再可能“達(dá)到”被“看”作值得占有的地步了（對于占有者來說，這種占有已變?yōu)樘簧纤懔耍虼耍?ldquo;一向是所有物”即不自由的勞動(dòng)者的廣大群眾結(jié)果根本沒有“變成”“主人”，而是變成自由的勞動(dòng)者了。

Ⅱ.歷史的小前提—它包括了將近八個(gè)世紀(jì)，“誠然，它的全部內(nèi)容不是一下子就可以看透的”（參看“維干德”第194頁）。

“但是，今后你的占有和你的占有物都將不夠，并將不被承認(rèn)了。不過你的勞動(dòng)過程和你的勞動(dòng)本身的價(jià)值卻增長了。現(xiàn)在我們尊敬你征服物，就像過去〈？〉尊敬你占有這些物一樣。你的勞動(dòng)是你的財(cái)產(chǎn)?，F(xiàn)在你是勞動(dòng)所得的主人或占有者而不是遺產(chǎn)的主人或占有者了。”（同上）

“今后”——“將不”——“不過”——“現(xiàn)在”——“像過去”——“現(xiàn)在”——“或”——“不是”，——這就是這個(gè)句子的內(nèi)容。

雖然“現(xiàn)在”“施蒂納”已經(jīng)得出結(jié)論說，你（即施里加）是勞動(dòng)所得的主人，而不是遺產(chǎn)的主人，但他“現(xiàn)在”又忽然想起，目前出現(xiàn)的是剛剛相反的情形，——這樣，就從他的兩個(gè)怪胎式的前提中產(chǎn)生出奇形怪狀的共產(chǎn)主義來了。

Ⅲ．共產(chǎn)主義的結(jié)論。

“但由于目前一切都是遺產(chǎn)，而歸你所有的每一文錢都沒有打上勞動(dòng)的烙印，而是打上遺產(chǎn)的烙印〈登峰造極的胡說〉，所以一切都須改鑄一番。”

根據(jù)這一點(diǎn)施里加就可以想像：他既已達(dá)到可以看到中世紀(jì)公社的產(chǎn)生和滅亡，也達(dá)到可以看到19世紀(jì)的共產(chǎn)主義了。這樣一來，圣麥克斯在這里盡管有“繼承來的”和“勞動(dòng)所得的”一切，卻沒有達(dá)到“征服物”，頂多只是達(dá)到“占有”胡說的地步。

這種虛構(gòu)的愛好者還可在第421頁上看到：圣麥克斯起初從農(nóng)奴依附中虛構(gòu)出共產(chǎn)主義，后來又如何把共產(chǎn)主義虛構(gòu)為對一個(gè)封建領(lǐng)主——社會(huì)——的農(nóng)奴依附，這里的手法就是上面所采用過的那種手法：即把我們借以有所獲得的手段變?yōu)槲覀兪芷?ldquo;恩寵”而得到賞賜的“圣物”。現(xiàn)在，在結(jié)尾處，我們還談幾條由上述前提中引伸出來的對共產(chǎn)主義的“洞察”。

第一，“施蒂納”創(chuàng)造了如下的新的剝削理論：

“別針工廠的每個(gè)工人只做別針的一部分，他把自己做成的一部分交到別的工人手里，并被這位別的工人利用、剝削。”（第158頁）

可見，“施蒂納”在這里有了新發(fā)現(xiàn)：工廠的工人相互剝削，因?yàn)槊恳粋€(gè)人都“把自己做成的產(chǎn)品的一部分交到”別人手里，而根本不動(dòng)手的工廠主因而就不會(huì)剝削工人了。“施蒂納”在這里提供了一個(gè)恰當(dāng)?shù)睦?，說明共產(chǎn)主義使德國理論家們處于何等可悲的境地?，F(xiàn)在他們也不得不研究如別針工廠之類的賤物，即他們要像真正的野蠻人，像印第安－阿吉布洼人和新西蘭人一樣來對待的這些賤物。

“相反地”，施蒂納的共產(chǎn)主義“說道”（同上）：

“任何工作都應(yīng)該以‘人’得到滿足為目的，因此他〈“人”〉必須也成為工作中的能手，即必須能完成作為某種整體的工作。”

“人”必須成為能手！——“人”仍然是別針頭的制造者，但他快慰地意識到：別針頭是別針的一部分，他能制造整個(gè)別針。由于他這樣一意識，由永恒反復(fù)地制造別針頭而引起的疲勞和厭倦就變成了“人的滿足”。呵，蒲魯東！

進(jìn)一步的洞察：

“由于共產(chǎn)主義者只是把自由活動(dòng)宣布為人的本質(zhì)〈iterum  Crispinus〔又是克里斯平〕[61]〉，所以他們就像一切日常勞動(dòng)的思想代表者一樣，除了自己的非精神的勞動(dòng)之外，還需要有一個(gè)星期日，需要某種鼓舞和感化。”

不幸的桑喬除了在這里塞進(jìn)“人的本質(zhì)”之外，還不得不把“自由活動(dòng)”——在共產(chǎn)主義者看來這是“完整的主體”（用“施蒂納”所容易理解的說法來說）的從全部才能的自由發(fā)展中產(chǎn)生的創(chuàng)造性的生活表現(xiàn)——變?yōu)?ldquo;非精神的勞動(dòng)”，因?yàn)槲覀兊倪@位柏林人覺察到，這里不是談“繁重的思想勞動(dòng)”。依靠這個(gè)簡單的變化，他于是就可以把“日常勞動(dòng)的思想”加給共產(chǎn)主義者了。當(dāng)然，與小市民的日常勞動(dòng)一起，小市民的星期日也滲入共產(chǎn)主義了。

第163頁：“共產(chǎn)主義的星期日就是共產(chǎn)主義者把你看作人、看作兄弟。”

這樣，共產(chǎn)主義者在這里就顯得是“人”，也顯得是“工人”了。圣桑喬把這叫作（在上述的地方）“共產(chǎn)主義者加于人的雙重使命，一方面是物質(zhì)獲得，另方面是精神獲得”。

這就是說，他在這里甚至把“獲得”和官僚制度又導(dǎo)入共產(chǎn)主義，不言而喻，共產(chǎn)主義將因此而“達(dá)到它的最終目的”并不再成為共產(chǎn)主義了。但是，他不可能有別的辦法，因?yàn)樵谒髞硭斐鰜淼?ldquo;聯(lián)盟”中，每一個(gè)人也有“雙重使命”，既是人又是“唯一者”。他偷偷地把這種二元論塞給共產(chǎn)主義，這樣就預(yù)先使這種二元論合法化了。這種方法我們在他關(guān)于采邑制度及其運(yùn)用的議論中還會(huì)遇到。

在第344頁上，“施蒂納”認(rèn)為“共產(chǎn)主義者”想“以和善態(tài)度解決財(cái)產(chǎn)問題”，在第413頁上，他甚至認(rèn)為共產(chǎn)主義者訴諸人們的自我犧牲和資本家的自我舍棄精神！[注：手稿中刪去了以下這一段話：“圣麥克斯在這里又認(rèn)為自己有勇于沖擊的天才，仿佛他關(guān)于起義的無產(chǎn)階級的全篇廢話不是丑化魏特林及其由盜賊組成的‘無產(chǎn)階級’的調(diào)子似的，——魏特林是圣麥克斯由于得到布倫奇里的恩寵而獲知的為數(shù)不多的共產(chǎn)主義者當(dāng)中的一個(gè)。”——編者注]從巴貝夫那時(shí)起，出現(xiàn)了少數(shù)共產(chǎn)主義資產(chǎn)者，他們是不革命的，但這是非常罕見的現(xiàn)象；各國絕大多數(shù)共產(chǎn)主義者是充滿革命精神的。共產(chǎn)主義者對“富人的自我舍棄精神”和“人們的自我犧牲精神”的見解如何，圣麥克斯可從卡貝的幾段話中得知。這位共產(chǎn)主義者比起其他的共產(chǎn)主義者，最有訴諸dévoûment，即訴諸自我犧牲的假象[注：手稿中刪去了以下這一段話：“法國的所有共產(chǎn)主義者都責(zé)備圣西門主義者和傅立葉主義者的溫和，他們和這兩派的區(qū)別主要在于他們拒絕任何‘以和善態(tài)度解決問題’的辦法，就像英國的憲章派主要以同樣的特征和社會(huì)主義者有所區(qū)別一樣。”——編者注]?？ㄘ惖倪@幾段話是反對共和派的，特別是反對那位在巴黎還迷惑著很少一部分工人的畢舍先生對共產(chǎn)主義的攻擊的：

“關(guān)于自我犧牲（dévoûment）的情況也是這樣；這是畢舍先生的學(xué)說，這一次它脫掉了它的天主教的外衣，因?yàn)楫吷釤o疑地是擔(dān)心他的天主教氣味引起工人群眾的反感和嫌棄。畢舍說：‘為了問心無愧地履行自己的義務(wù)（devoir），需要自我犧牲（dévoûment）。’——誰懂誰就來說說，devoir和dévoûment有什么區(qū)別。——‘我們要求一切人自我犧牲，既是為偉大的民族統(tǒng)一，也是為工人的聯(lián)合……我們必須聯(lián)合，善于自我犧牲（dévoués），相依為命。’——必須，必須——這很容易講，而且人們早就這樣講了，如果人們不想出別的辦法，人們還將長期同樣地講下去！畢舍抱怨富人的自私；但是這樣抱怨有什么用呢？畢舍把一切不想犧牲自己的人宣布為敵人。”

“他說：‘如果一個(gè)人為利己主義所驅(qū)策而拒絕為他人犧牲自己，那怎么辦呢？……我們毫不猶豫地這樣回答：社會(huì)永遠(yuǎn)有權(quán)利從我們這里取得我們自己的義務(wù)要求我們應(yīng)為社會(huì)而犧牲的一切……自我犧牲是履行自己的義務(wù)的唯一辦法。我們每一個(gè)人都必須隨時(shí)隨地犧牲自己。凡是由于利己主義而拒絕履行其自我犧牲的義務(wù)的人，必須被迫這樣做。’——畢舍向所有人發(fā)出這樣的號召：犧牲自己吧！犧牲自己吧！老想著自我犧牲吧！這不是意味著完全不懂得人類本性和踐踏人類本性嗎？這不是錯(cuò)誤的看法嗎？我們幾乎要這樣說：荒謬的童稚之見。”（卡貝“駁l’Atelier雜志的教義”第19、20頁）——在第22頁上，卡貝接著向共和主義者畢舍指出他必然要走向各級的“自我犧牲的貴族政治”，隨后卡貝諷刺地問道：“如果人們只是為了要達(dá)到教階制中的最高層而犧牲自己，那末，dévo?ment將變成什么呢？還有什么dévoûment可言呢？……這樣的體系還可能產(chǎn)生于一個(gè)幻想成為教皇或紅衣主教的人的頭腦中，——但會(huì)產(chǎn)生于工人的頭腦中嗎?。?！”——“畢舍先生不愿勞動(dòng)成為愉快的消遣，不愿人為自身的幸福而勞動(dòng)和為自己創(chuàng)造新的快樂。他斷言……‘人生于世，僅僅是為了履行使命、義務(wù)（une  fonction，un  devoir）。’他向共產(chǎn)主義者說教：‘不，人這種偉大的力量被創(chuàng)造出來不是為了自己（n’a  point  été  fait  pour  lui-même）……這是蒙昧的思想。人是世界上的工作者（ouvrier），他必須完成道德責(zé)成他來做的事業(yè)（оеυ-vre），這是他的義務(wù)……我們永遠(yuǎn)不要忽視我們應(yīng)該完成最高的使命（une  haute  fonction），即自有人類的頭一天就開始的并將與人類一起終結(jié)的使命。’——但是，誰向畢舍先生揭示所有這些美好的事物的呢？（Mais  qui  a  révélé  toutes  ces  belles  choses  à  M．Buchez  lui-même）”〈如果施蒂納來翻譯就會(huì)譯成這樣：畢舍究竟從何處如此清楚地得知人應(yīng)該做的這一切呢？〉“誰懂誰就來說說。——畢舍繼續(xù)說道：‘怎么？人其實(shí)應(yīng)該等待幾千個(gè)世紀(jì)，以求從你們這些共產(chǎn)主義者那里得知他是為了自己而被創(chuàng)造出來的，他的唯一目的是盡可能愉快地生活？……但是人決不能陷入這樣的迷途。不能忘記：我們是為了勞動(dòng)（faits  pour  travailler），為了經(jīng)常勞動(dòng)而被創(chuàng)造出來的，我們所能要求的只是為生活所必需的東西（lasuffisante  vie），即保證我們能夠好好地完成我們使命的安適生活。凡是超出這個(gè)范圍的，都是荒謬的和危險(xiǎn)的。’——但是請你證明這一點(diǎn)吧，證明吧！你不要像先知那樣只滿足于預(yù)言！你一下子就說到幾千個(gè)世紀(jì)！其次，誰說人們在所有的世紀(jì)中都等待過我們呢？難道是等你們以及你們關(guān)于dévoûment，devoir，nationalité，franaise，association  ouvrière〔自我犧牲、義務(wù)、法國民族性、工人的聯(lián)合〕的一切理論嗎？畢舍說：‘最后，請你們不要因我的話而見怪。’——我們同樣是有禮貌的法國人，也請你不要見怪。”（第31頁）“畢舍說：‘請相信我們，communauté〔共同體〕是存在的，它早就成立了并且你們也是它的成員。’”——卡貝作結(jié)論說：“‘畢舍，請相信我們，你會(huì)成為共產(chǎn)主義者！’”

“自我犧牲”、“義務(wù)”、“社會(huì)義務(wù)”、“社會(huì)的權(quán)利”、“人的任務(wù)、使命”、“工人這種人的職責(zé)”、“道德的事業(yè)”、“工人的聯(lián)合”、“獲得生活所必需的東西”，所有這一切不就是圣桑喬責(zé)難共產(chǎn)主義者所主張的那些東西嗎？不就是畢舍先生責(zé)難共產(chǎn)主義者所沒有的那些東西嗎？畢舍先生所鄭重其事地提出的這些責(zé)難不就是被卡貝引為笑柄的嗎？我們不是又在這里發(fā)現(xiàn)施蒂納的“教階制”了嗎？

最后，圣桑喬在第169頁上給共產(chǎn)主義以致命的打擊，提出了這樣的論點(diǎn)：

“當(dāng)社會(huì)主義者也取消〈！〉Eigentum〔財(cái)產(chǎn)〕的時(shí)候，他們沒有注意到它在Eigenheir〔獨(dú)自性〕中是根深蒂固的。難道只有金錢和財(cái)物是財(cái)產(chǎn)嗎？任何一個(gè)我的Meinung〔意見〕難道不是Mein〔我的東西〕、Eigenes〔獨(dú)自具有的東西〕嗎？這就是說，任何意見都必須加以消滅或成為非人位的。”

難道圣桑喬的意見在沒有也成為別人的意見的時(shí)候會(huì)使他有權(quán)力支配某物，哪怕是支配別人的意見嗎？圣麥克斯在這里拿自己的意見作為資本來反對共產(chǎn)主義，其實(shí)他仍然不過是運(yùn)用最陳腐庸俗的資產(chǎn)階級的責(zé)難來反對共產(chǎn)主義；他自以為講了一些新見解，這也只是因?yàn)檫@些陳腐庸俗的見解對于他這位“有教養(yǎng)的”柏林人來說是新的。大約三十年前，以及以后一段時(shí)期，德斯杜特·德·特拉西與很多人一樣以及在很多人之后，在以下所引的這本書中講過同樣的話，而且講得比他好得多。例如：

“關(guān)于財(cái)產(chǎn)問題，人們曾鄭重其事地打過官司，各自舉出理由來擁護(hù)它或反對它，似乎世上有沒有財(cái)產(chǎn)是由我們決定的；但是這意味著完全不懂得人的本性。”（“論意志”1826年巴黎版第18頁）

于是德斯杜特·德·特拉西先生就來證明propriété〔財(cái)產(chǎn)〕，individualité〔個(gè)性〕和personnalité〔個(gè)人〕是一回事，證明在“我”之中已有“我的東西”，并且認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)的自然基礎(chǔ)就在于：

“自然界賦予人以一種不可避免的和不可轉(zhuǎn)讓的財(cái)產(chǎn)，即對自己的個(gè)性的所有。”（第17頁）——個(gè)人“清楚地看到：這個(gè)我是被我賦予靈魂的軀體、被我推動(dòng)的各種器官以及它們的一切能力、它們的一切力量、它們所產(chǎn)生的一切作用、它們的一切欲望和行為的絕對所有者。因?yàn)檫@一切都與這個(gè)我同始同終，都只有通過這個(gè)我才存在，只是由于這個(gè)我的動(dòng)作才有所活動(dòng)；任何其他的人都不能利用這些工具，也不能和我一樣受到它們的影響”（第16頁）。——“即使不是凡在有感覺的個(gè)人存在的地方都存在著財(cái)產(chǎn)，至少是凡在有愿望的個(gè)人存在的地方一定存在著財(cái)產(chǎn)。”（第19頁）

德斯杜特·德·特拉西在這樣地把私有財(cái)產(chǎn)和個(gè)人等同起來之后，他像玩弄Mein〔我的東西〕和Meinung〔意見〕，Eigenium〔財(cái)產(chǎn)〕和Eigenheit〔獨(dú)自性〕等字眼的“施蒂納”一樣，玩弄propriété〔財(cái)產(chǎn)〕和propre〔自己的，獨(dú)自的〕這兩個(gè)字眼，得出了如下的結(jié)論：

“因此，關(guān)于我們之中任何人一無所有是否要好些的爭論（de  discuter  s’il  ne  vaudrait  pas  mieux  que  rien  ne  fût  propre  à  chacun  de  nous），完全是無聊的……在任何情況下這都等于去追問，我們是否希望成為與我們現(xiàn)在實(shí)際存在的樣子完全不同的人，甚至等于去研究如果我們根本不存在是否還要好些。”（第22頁）

“這些都是最通俗的”、已成為傳統(tǒng)的對共產(chǎn)主義的反駁，“正因?yàn)槿绱?rdquo;，就不必因?yàn)?ldquo;施蒂納”重復(fù)這些反駁而“驚奇”了。

如果目光短淺的資產(chǎn)者對共產(chǎn)主義者說，當(dāng)你們消滅財(cái)產(chǎn)即消滅我作為資本家、地主、工廠主的存在以及你們作為工人的存在的時(shí)候，你們也就消滅我的以及你們的個(gè)性，當(dāng)你們剝奪我剝削你們工人的可能性，剝奪我獲取利潤，利息或地租的可能性的時(shí)候，你們也就剝奪了我作為個(gè)人的存在的可能性；如果因此資產(chǎn)者對共產(chǎn)主義者說，當(dāng)你們消滅我作為資產(chǎn)者的存在的時(shí)候，你們也就消滅我作為個(gè)人的存在；如果因此資產(chǎn)者把作為資產(chǎn)者的自身和作為個(gè)人的自身等同起來，那末，至少是不能否認(rèn)資產(chǎn)者的直言無諱和厚顏無恥。在資產(chǎn)者看來，這確實(shí)是如此：只有當(dāng)他是資產(chǎn)者時(shí)他才認(rèn)為自己是個(gè)人。

但是，只有當(dāng)資產(chǎn)階級理論家出場，把這種論斷作一般的表達(dá)時(shí)，只有當(dāng)他們在理論上把資產(chǎn)者的財(cái)產(chǎn)和個(gè)性等同起來，并在邏輯上為這種等同作論證時(shí)，這種謬論才變得莊嚴(yán)而神圣。

“施蒂納”在上面駁斥共產(chǎn)主義消滅私有財(cái)產(chǎn)這一觀點(diǎn)，其辦法是：首先把私有財(cái)產(chǎn)變?yōu)?ldquo;有”，然后又把“有”這個(gè)動(dòng)詞說成是不可缺少的字眼、是永恒真理，因?yàn)樵诠伯a(chǎn)主義社會(huì)中也可能發(fā)生施蒂納“有”胃痛這樣的事?，F(xiàn)在他也是完全這樣地論證私有財(cái)產(chǎn)的不可消滅，他把私有財(cái)產(chǎn)變?yōu)樨?cái)產(chǎn)的概念，利用記Eigentum〔財(cái)產(chǎn)〕和eigen〔自有的〕這兩個(gè)詞的字源學(xué)上的聯(lián)系，把“自有的”這個(gè)詞說成是永恒真理，因?yàn)樵诠伯a(chǎn)主義制度下也可能發(fā)生他“自有”胃痛這樣的事。如果不是把共產(chǎn)主義者所要消滅的現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)變?yōu)?ldquo;財(cái)產(chǎn)”的抽象概念，那末，這種在字源學(xué)中尋找避難所的謬論，是完全不能成立的。這樣一轉(zhuǎn)化，一方面關(guān)于現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)就可以不必費(fèi)事去講什么甚至只知道什么，另一方面，也就可以很容易地在共產(chǎn)主義中發(fā)現(xiàn)矛盾，因?yàn)?，在消滅（現(xiàn)實(shí)的）財(cái)產(chǎn)之后當(dāng)然不難在共產(chǎn)主義中發(fā)現(xiàn)許多可以歸入“財(cái)產(chǎn)”這一概念的東西。實(shí)際上，事情當(dāng)然恰恰相反[注：手稿中刪去了以下這一段話：“現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)恰好是最普遍的東西，是和個(gè)性沒有任何關(guān)系、甚至是直接破壞個(gè)性的東西。只要我表現(xiàn)為私有者，我就不能表現(xiàn)為個(gè)人——這是一句每天都為圖金錢而締結(jié)的婚姻所證實(shí)的話。”——編者注]。實(shí)際上，我只有在有可以出賣的東西的時(shí)候才有私有財(cái)產(chǎn)，而我固有的獨(dú)自性卻是根本不能出賣的物品。我的大禮服，只有當(dāng)我還能處理、抵押或出賣它時(shí)，只有當(dāng)它還是買賣的物品時(shí)，才是我的私有財(cái)產(chǎn)。它失去這一特性并成為破衣服之后，對我來說，它還可能保留一些特性，這些特性使它成為對我還有價(jià)值的東西，它甚至能成為我的特性，把我變成衣衫襤褸的人。不過，任何經(jīng)濟(jì)學(xué)家也不會(huì)想到把這件大禮服列為我的私有財(cái)產(chǎn)，因?yàn)樗荒苁刮抑淙魏紊踔潦亲钌倭康乃藙趧?dòng)。也許只有私有財(cái)產(chǎn)的法律家和思想家還能瞎扯這類東西。私有財(cái)產(chǎn)不僅奪去人的個(gè)性，而且也奪去物的個(gè)性。土地與地租沒有任何共同之處，機(jī)器與利潤沒有共同之處。對于土地占有者來說，土地只有地租的意義，他把他的土地出租，并收取租金；土地可以失去這一特性，但并不失去它的任何內(nèi)部固有的特性，不失去例如任何一點(diǎn)肥力；這一特性的程度以至它的存在，都取決于社會(huì)關(guān)系，而這些社會(huì)關(guān)系都是不依賴于個(gè)別土地占有者的作用而產(chǎn)生和消滅的。機(jī)器也是如此。金錢是財(cái)產(chǎn)的最一般的形式，它與個(gè)人的獨(dú)特性很少有共同點(diǎn)，它甚至還直接與個(gè)人的獨(dú)特性相對立，關(guān)于這一點(diǎn)，莎士比亞要比我們那些滿口理論的小資產(chǎn)者知道得更清楚：

“金子，只要一點(diǎn)兒，

就可以使黑變成白，

丑變成美，

錯(cuò)變成對，

卑賤變成高貴，

懦夫變成勇士，

老朽的變成朝氣勃勃！

??！這個(gè)閃閃發(fā)光的騙子手……

它使人拜倒于多年不愈的膿瘡之前；

它使年老色衰的孀婦得到丈夫；

那身染毒瘡的人，連醫(yī)院也感到討厭而要把他逐出門，

但它能使他散發(fā)芬芳，像三春天氣一樣的嬌艷！……

……你，我們看得見的神，

你可使性格全異的人接近，

使他們接吻！……”[82]

總之，地租、利潤等這些私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)存在形式是與生產(chǎn)的一定階段相適應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，只有當(dāng)這些關(guān)系還沒有成為現(xiàn)有生產(chǎn)力的桎梏時(shí)，它們才是“個(gè)人的”。

按照德斯杜特·德·特拉西的看法，大多數(shù)的人、無產(chǎn)者早就該失去一切個(gè)性了，然而現(xiàn)在看來，正是在他們之中個(gè)性發(fā)展得最為強(qiáng)烈。資產(chǎn)者可以毫不費(fèi)力地根據(jù)自己的語言證明重商主義的和個(gè)人的或者甚至全人類的關(guān)系是等同的，因?yàn)檫@種語言是資產(chǎn)階級的產(chǎn)物，因此像在現(xiàn)實(shí)中一樣，在語言中買賣關(guān)系也成了所有其他關(guān)系的基礎(chǔ)。例如，propriété，Eigentum〔財(cái)產(chǎn)〕和Eigenschaft〔特性〕，property，Eigentum〔財(cái)產(chǎn)〕和Eigentümlichkeit〔獨(dú)特性〕；重商主義意義上的和個(gè)人的意義上的《eigen》〔“自有”〕，valeur，value，Wert〔價(jià)值〕；commerce，Verkehr〔商業(yè)，交往〕échange，ex-change，Austausch〔交換〕，等等。所有這些字眼即意味著商業(yè)關(guān)系，也意味著作為個(gè)人自身的特性和相互關(guān)系。在其他的現(xiàn)代語言中，情況也完全一樣。如果圣麥克斯認(rèn)真地想利用這種雙關(guān)語，那末，他將不難作出許多新的光輝的經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)現(xiàn)，盡管他對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一竅不通；而且以后還將提到的他所舉的新的經(jīng)濟(jì)事實(shí)也的確完全可歸入這種同義語的領(lǐng)域。

我們的好心而輕信的雅各學(xué)資產(chǎn)者玩弄Eigentum〔財(cái)產(chǎn)〕和Eigenschaft〔特性〕這兩個(gè)字眼，竟如此認(rèn)真、如此莊嚴(yán)肅穆，以至于他力求作為一個(gè)私有者來對待他自己的特性，這一點(diǎn)我們在下面將會(huì)看到。

最后，在第412頁上，“施蒂納”用這樣的話來教訓(xùn)共產(chǎn)主義：

“實(shí)際上，某人〈實(shí)指共產(chǎn)主義者〉所攻擊的不是財(cái)產(chǎn)，而是財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)讓。”

圣麥克斯在他的這個(gè)新啟示中只是重復(fù)了老花招，例如，圣西門主義者就不止一次地使用過這花招。參看“實(shí)業(yè)和財(cái)政講演集”1832年巴黎版，其中寫道：

“財(cái)產(chǎn)是不會(huì)取消的，只會(huì)改變它的形式……只有今后它才會(huì)真正人格化……只有今后它才會(huì)獲得它的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的性格。”（第42、43頁）

由于這種為法國人所提出并為比埃爾·勒魯所夸張的詞句，被德國思辨的社會(huì)主義者十分欣賞地接受了，并被他們用來作進(jìn)一步的思辨，最后竟使反動(dòng)陰謀和騙子行為有了可乘之機(jī)，所以我們不在這里討論它，因?yàn)樵谶@里它不說明什么問題，我們將在后面關(guān)于“真正的社會(huì)主義”的那一部分中再去考察它。

圣桑喬附和著為賴哈特所利用過的維尼格爾的言論，特別熱中于把無產(chǎn)者，也就是把共產(chǎn)主義者變?yōu)?ldquo;游民”。他在第362頁上替他的“游民”下定義為“只有空想財(cái)富的人”。如果施蒂納的“游民”有朝一日像15世紀(jì)巴黎的乞丐那樣建成一個(gè)游民王國，那末圣桑喬將成為游民之王，因?yàn)樗?ldquo;完善的”游民，也就是一個(gè)連空想財(cái)富也沒有因而以他的意見作為資本去放利糊口的人。

Ｃ．人道自由主義

圣麥克斯在上面按照自己的方式把自由主義和共產(chǎn)主義解釋為哲學(xué)的“人”的不完善的存在方式，也就是現(xiàn)代一般德國哲學(xué)的不完善的存在方式（他有理由這樣做，因?yàn)椴粌H自由主義，而且共產(chǎn)主義，都在德國獲得了小資產(chǎn)階級的同時(shí)也是夸大的思想的形式），然后，他就可毫不費(fèi)力地描繪出他稱之為“人道自由主義”的德國哲學(xué)的最新形式，把這些形式說成是完善的自由主義和共產(chǎn)主義，同時(shí)也說成是對自由主義和共產(chǎn)主義的批判。

借助于這種神圣的虛構(gòu)，產(chǎn)生了下述的三個(gè)可笑的轉(zhuǎn)變（參看“舊約的經(jīng)濟(jì)”）：

（1）單獨(dú)的個(gè)人不是人，因此他沒有什么意義——完全沒有個(gè)人意志，只服從于命令——“他的名字叫作”：“無主可事”——上面已經(jīng)考察過的政治自由主義。

（2）單獨(dú)的個(gè)人沒有什么人的東西，因此，都不容有我的東西和你的東西，或財(cái)產(chǎn)：“無財(cái)產(chǎn)”——也就是已經(jīng)為我們考察過的共產(chǎn)主義。

（3）單獨(dú)的個(gè)人在批判中應(yīng)該讓位給現(xiàn)在才被發(fā)現(xiàn)的人：“無神。＝“無主可事”和“無財(cái)產(chǎn)”的同一——人道自由主義（第180—181頁）。——我們的雅各的不可動(dòng)搖的正統(tǒng)信仰在第189頁上已登峰造極，他在那里更詳盡地?cái)⑹隽俗詈筮@個(gè)否定的統(tǒng)一：

“如果‘我的上帝’這幾個(gè)字變成毫無意義，那末，財(cái)產(chǎn)的利己主義就失去了它的最后財(cái)產(chǎn)，因?yàn)椤醋顐ゴ蟮?ldquo;因?yàn)?rdquo;〉只有當(dāng)神關(guān)心拯救每個(gè)單獨(dú)的個(gè)人，就像每個(gè)單獨(dú)的個(gè)人求神拯救一樣的時(shí)候，才有神。”

根據(jù)這種看法，只有當(dāng)adieu〔上帝保佑，再見〕這個(gè)詞從語言中去掉，法國資產(chǎn)者才會(huì)“失去”自己的“最后的”“財(cái)產(chǎn)”。與以往的虛構(gòu)完全一致，對神的所有、天國的神圣的財(cái)產(chǎn)、幻想的財(cái)產(chǎn)、財(cái)產(chǎn)的幻想，在這里被宣布為最高的財(cái)產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)的最后希望。

從自由主義、共產(chǎn)主義和德國哲學(xué)這三個(gè)幻想中，現(xiàn)在他又造出他走向“我”的新的過渡——謝謝“圣物”，這是最后的一次。我們在研究這種過渡之前，再看一看他與“人道自由主義”的最后一次“嚴(yán)重的生死搏斗”。

我們的善良的桑喬在上面扮演著caballero  andante〔游俠騎士〕的新角色，而且是扮演著caballero  de  la  tristísima  figura〔愁容騎士〕的角色，他漫游了整個(gè)歷史，到處扼殺和“粉碎”各種精神和幽靈，“龍蛇和駝鳥，妖精和夜間的怪物，曠野的走獸和豺狼，鵜鶘和箭豬”（參看“以賽亞書”第34章第11—14節(jié)），在此之后，他該感到多么輕松愉快！他在所有這些不同的國家經(jīng)過一番漂流后，回到了自己的巴拉塔利亞島[注：塞萬提斯的小說“堂吉訶德”中的一個(gè)島名，堂吉訶德的侍從桑喬曾在那里當(dāng)總督。——譯者注]，回到了“人”in  puris  naturalibus〔赤身裸體地〕游蕩的“國家”。我們再回憶一下施蒂納用來建立起他的全部歷史虛構(gòu)的一個(gè)偉大命題，一個(gè)別人強(qiáng)加給他的信條，這個(gè)命題說：

“由人這個(gè)概念得出的真理，被神圣地奉為這一概念的啟示”；“這個(gè)神圣概念的啟示”，即使“在靠這一概念揭示出來的真理被取消時(shí)，也不會(huì)失去自己的神圣性”（第51頁）。

我們在分析他所引用的每一個(gè)例子時(shí)已經(jīng)向神圣的作者證明過：決不是人這個(gè)神圣概念，而是處在現(xiàn)實(shí)交往中的現(xiàn)實(shí)的人創(chuàng)造了經(jīng)驗(yàn)關(guān)系，只是在后來，在事后，人們才把這些關(guān)系虛構(gòu)、描繪、想像、肯定、確認(rèn)為“人”這一概念的啟示。這一點(diǎn)不值得再重復(fù)了。我們也可回憶一下他的教階制?，F(xiàn)在我們再來談人道自由主義。

在第14頁上圣麥克斯“簡單地”“把費(fèi)爾巴哈的神學(xué)觀點(diǎn)和我們的觀點(diǎn)對立起來”，但與費(fèi)爾巴哈對立的只是一些詞句。在制造各種精神時(shí)，我們已經(jīng)看到，“施蒂納”把自己的胃捧上了天（德奧古利第三[注：德奧古利兄弟是古希臘神話中的人物，指雙生子卡斯托和波拉克斯，他們是保佑航海者的星座。馬克思在這里用“德奧古利第三”來諷刺施蒂納。——譯者注]，保佑人不暈船的圣者），因?yàn)椋退奈甘?ldquo;完全不同的東西的不同的名稱”（第42頁）。與此類似，本質(zhì)在這里最初也是作為存在著的物出現(xiàn)的。“這里談到”（第44頁）：

“最高本質(zhì)毫無疑問是人的本質(zhì)，但正因?yàn)樗侨说谋举|(zhì)，而不是人本身，所以，我們把這種本質(zhì)看作在人之外并把它看成是‘神’，或者我們認(rèn)為它在人之內(nèi)并稱之為‘人的本質(zhì)’或‘人’，這完全一樣。我既不是神又不是‘人’，既不是最高本質(zhì)又不是我的本質(zhì)，因此，我把本質(zhì)想成是在我之內(nèi)或在我之外，實(shí)質(zhì)上是完全一樣的。”

可見，這里把“人的本質(zhì)”假定為存在著的物，它是“最高本質(zhì)”，它不是“我”。關(guān)于“本質(zhì)”，圣麥克斯沒有談什么，只是簡單地聲明：“我把它想成是在我之內(nèi)或在我之外”，在這一處或在那一處，是“沒有區(qū)別”的。這種對本質(zhì)不加區(qū)別的態(tài)度決不是粗枝大葉的作風(fēng)，這一點(diǎn)從下述事實(shí)中就可以看出來：他區(qū)分了本質(zhì)的和非本質(zhì)的東西，并且在他那里甚至?xí)霈F(xiàn)“利己主義的高尚的本質(zhì)”（第72頁）。可是，德國理論家們至今關(guān)于本質(zhì)和非本質(zhì)所講的一切，都是黑格爾在“邏輯學(xué)”中早已講過的，而且講得比他們好得多。

正如我們所看到的，“施蒂納”對德國哲學(xué)的幻想的無限信仰集中地表現(xiàn)在：他不斷地把“人”作為單獨(dú)行動(dòng)的個(gè)人強(qiáng)加給歷史；他認(rèn)為“人”創(chuàng)造了歷史?，F(xiàn)在我們也在他談到費(fèi)爾巴哈時(shí)看到同樣的東西；“施蒂納”無條件地接受了費(fèi)爾巴哈的幻想，并以此為根據(jù)繼續(xù)創(chuàng)立自己的理論。

第77頁：“總之，費(fèi)爾巴哈只是調(diào)換了主詞和賓詞，并偏重于后者。但是，既然他本人說，‘愛之所以是神圣的，不是因?yàn)樗巧系鄣馁e詞（而且它決不會(huì)由于這個(gè)原因而對人們來說永遠(yuǎn)是神圣的），而它之所以是上帝的賓詞，是因?yàn)樗幢拘詠碚f和對自身來說是神圣的’，所以，他可以得出這樣結(jié)論：斗爭應(yīng)該從反對賓詞本身，反對愛和一切神圣性開始。既然他把神物留給了人們，他又怎能使人們脫離神呢？如果像費(fèi)爾巴哈所說的，對于人們來說，最主要的永遠(yuǎn)是神的賓詞，而不是神本身，那末，費(fèi)爾巴哈今后就可以心安理得地把這種虛飾物留給人們，因?yàn)橛?mdash;—真正的核心——仍安然無恙。”

既然費(fèi)爾巴哈“本人”這樣說過，所以，鄉(xiāng)下佬雅各就有了十分充足的根據(jù)相信：人們尊崇愛是因?yàn)樗?ldquo;按本性來說和對自身來說是神圣的”。如果實(shí)際上所發(fā)生的恰好與費(fèi)爾巴哈所說的相反，——我們只是“斗膽地這樣說”（“維干德”第157頁），——如果無論上帝或它的賓詞對人們來說從來都不是主要的，如果這種論斷只是德國理論的宗教幻想，那末，這就是說，我們的桑喬又碰到了像他在塞萬提斯小說里所碰到過的奇遇：有一次他睡在驢鞍上，別人在他的驢鞍下打了四根樁，把他的驢子牽走了。

桑喬以費(fèi)爾巴哈的這些言論為靠山開始了戰(zhàn)斗，這次戰(zhàn)斗就像塞萬提斯在第19章中所預(yù)料到的一樣，ingenioso  hidalgo〔英明紳士〕與賓詞、與化裝跳舞人格斗，當(dāng)時(shí)他們抬著世界的尸體去埋葬，他們裹著罩衣和喪服，行動(dòng)不便，因此，我們的騎士就毫不費(fèi)力地用自己的長矛把他們撩倒，痛快地把他們揍了一頓。桑喬企圖依靠對宗教這一獨(dú)立領(lǐng)域進(jìn)行的陳腐不堪的批判來撈一把，他明明還停留在德國理論前提的范圍內(nèi)卻又裝出一副樣子，似乎自己超出了這個(gè)范圍，并且還用這根毫無油水的骨頭為“圣書”熬一些朗福德式的淡而無味的雜碎湯，——這種最后的嘗試所反對的不是物質(zhì)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)形式，甚至也不是作為實(shí)際上拘泥于現(xiàn)代世界的人們對這些物質(zhì)關(guān)系所懷的世俗幻想，而是這些世俗關(guān)系的天國精煉品，即上帝的賓詞、神的流出、天使。這樣，天國又被住滿，開發(fā)這個(gè)天國的老辦法又得到豐富的材料。這樣，在現(xiàn)實(shí)的斗爭中，又被塞進(jìn)了與宗教幻想即神的斗爭。靠神學(xué)糊口的圣布魯諾在其反對實(shí)體的“嚴(yán)重的生死搏斗”中，pro  aris  et  focis[注：直譯是：為了保衛(wèi)祭壇和爐灶；轉(zhuǎn)意是為了保衛(wèi)自己的家園、自己的事業(yè)。——編者注]也同樣試圖作為一個(gè)神學(xué)家超出神學(xué)的范圍。他的“實(shí)體”只不過是概括成一個(gè)名稱的上帝的各個(gè)賓詞；除了他所留給自己的“個(gè)性”這個(gè)名稱之外，都是些上帝的賓詞，這些賓詞仍然不過是人們關(guān)于其一定經(jīng)驗(yàn)關(guān)系的觀念的天國化了的名稱，而這些觀念后來由于某些實(shí)際原因仍被偽善地抓住不放。當(dāng)然，依靠從黑格爾那里繼承來的理論武器，是不能理解這些人的經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)的行為的。由于費(fèi)爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在費(fèi)爾巴哈那里仍然不過是些詞句），在德國理論面前就自然而然產(chǎn)生了一個(gè)費(fèi)爾巴哈所沒有回答的問題：人們是怎樣把這些幻想“塞進(jìn)自己頭腦”的？這個(gè)問題甚至為德國理論家開辟了通向唯物主義世界觀的道路，這種世界觀沒有前提是絕對不行的，它根據(jù)經(jīng)驗(yàn)去研究現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)前提，因而最先是真正批判的世界觀。這一道路已在“德法年鑒”中，即在“黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言”和“論猶太人問題”這兩篇文章中指出了。但當(dāng)時(shí)由于這一切還是用哲學(xué)詞句來表達(dá)的，所以那里所見到的一些習(xí)慣用的哲學(xué)術(shù)語，如“人的本質(zhì)”、“類”等等，給了德國理論家們以可乘之機(jī)去不正確地理解真實(shí)的思想過程并以為這里的一切都不過是他們的穿舊了的理論外衣的翻新；而德國哲學(xué)的Dottore  Graziano〔格拉齊安諾博士〕[25]，即阿爾包諾德·盧格博士以為：他今后仍能像過去一樣笨拙地指手劃腳，戴著可笑的學(xué)究的而具自炫。須要“把哲學(xué)擱在一旁”（“維干德”第187頁，參看赫斯“晚近的哲學(xué)家”第8頁），須要跳出哲學(xué)的圈子并作為一個(gè)普通的人去研究現(xiàn)實(shí)。關(guān)于這一點(diǎn)，文獻(xiàn)中有大量的材料，當(dāng)然，哲學(xué)家們并不知道。如果這樣做以后，你又和克魯馬赫爾或“施蒂納”之流面逢，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們早就落在“后面”了，并且處于低級階段。哲學(xué)和對現(xiàn)實(shí)世界的研究這兩者的關(guān)系就像手淫和性愛的關(guān)系一樣。圣桑喬盡管他有那種我們是耐心地證實(shí)的，而他是熱情奮發(fā)地證實(shí)的無思想，卻總還是停留在純粹思想的世界的范圍內(nèi)，因此他要擺脫這一世界，當(dāng)然只有借助于一個(gè)道德公設(shè)，借助于“無思想”的公設(shè)（“圣書”第196頁）。他是借助于banqueroute  cochonne〔蠢豬般的破產(chǎn)〕[83]而脫離商業(yè)的市民，因此，他當(dāng)然不是成為無產(chǎn)者，而是成為貧困的破產(chǎn)的市民。施蒂納不是成為實(shí)際生活中的人，而是成為無思想的、破產(chǎn)的哲學(xué)家。

從費(fèi)爾巴哈那里來的上帝的賓詞，成了統(tǒng)治著人們的現(xiàn)實(shí)力量，成了主教，這樣的賓詞就是“施蒂納”所發(fā)現(xiàn)的用來代替經(jīng)驗(yàn)世界的怪物。他的“獨(dú)自性”竟如此地建立在“啟發(fā)”給他的東西之上。如果“施蒂納”（也可以參看第63頁）責(zé)備費(fèi)爾巴哈，說他所得到的結(jié)果是無，因?yàn)樗奄e詞變?yōu)橹髟~或主詞變?yōu)橘e詞，那末施蒂納就更不能得到什么結(jié)果了，因?yàn)樗奄M(fèi)爾巴哈的這些變?yōu)橹髟~的賓詞神圣地奉為統(tǒng)治著世界的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，他把這些有關(guān)各種關(guān)系的詞句恭順地看作是現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，并給它們加上“神圣的”這個(gè)賓詞，又把這個(gè)賓詞變?yōu)橹髟~，變?yōu)?ldquo;圣物”，這就是說，他所做的同他責(zé)備費(fèi)爾巴哈所做的完全相同。在他用這種方法完全擺脫了這里所談的那種確定的內(nèi)容之后，他便開始了他的斗爭，即放肆地“仇視”這一“圣物”，當(dāng)然，這一“圣物”永遠(yuǎn)是依然如故。在費(fèi)爾巴哈那里還有這樣的意義（因此他受到圣麥克斯的責(zé)難），即“在他那里只談到‘消滅某種幻想’”（“圣書”第77頁），雖然費(fèi)爾巴哈過分強(qiáng)調(diào)了反對這種幻想的斗爭的意義。而在“施蒂納”那里，連這種意識也“全部完了”，他真正相信意識形態(tài)的各種抽象思想統(tǒng)治著現(xiàn)代世界，他深信他在其反對“賓詞”、反對概念的斗爭中攻擊的已不是幻想，而是統(tǒng)治世界的現(xiàn)實(shí)力量。由此可以看出他的頭腳倒置的手法，由此可以看出他的無限的輕信，竟把資產(chǎn)階級的一切虛偽的幻想、一切偽善的保證信以為真。但是，“蛹”怎么能構(gòu)成“虛飾物，的“真正核心”，這種美妙的比擬是多么蹩腳，這可以從“施蒂納”本人的“蛹”，即他的“圣書”中看得最清楚，其中既沒有“真正的”也沒有非“真正的”“核心”，甚至像在該書第491頁上提到的一點(diǎn)東西，也未必能配稱“虛飾物”。如果一定要在該書中找到某個(gè)“核心”，那末，這個(gè)核心就是德國小資產(chǎn)者。

但是，圣麥克斯對“賓詞”的仇恨是從哪里來的呢？關(guān)于這一點(diǎn)他本人在“辯護(hù)性的評注”中作了極為天真的解釋。他從“基督教的本質(zhì)”中引了這樣一段話（第31頁）：“真正的無神論者只是那些認(rèn)為上帝的賓詞，例如愛、智慧、正義都是無的人，而不是那些只認(rèn)為這些賓詞的主詞才是無的人”，接著他洋洋得意地歡呼：“所有這一切難道在施蒂納那里沒有嗎？”——“這里有智慧。”圣麥克斯從剛才引的一段中得到這樣的暗示：如何走得“比一切人都遠(yuǎn)”。他相信費(fèi)爾巴哈在上引的一段話中揭示了“真正無神論者”的“本質(zhì)”，并從他那里接受了成為“真正無神論者”的任務(wù)。“唯一者”就是“真正的無神論者”。

他在用“陰謀活動(dòng)”對付圣布魯諾或“批判”時(shí)比對付費(fèi)爾巴哈時(shí)更為輕信。我們慢慢會(huì)看到：他如何百般地屈從于“批判”所強(qiáng)加給他的東西，他如何置身于批判的警察式的監(jiān)督之下，以及批判如何地教導(dǎo)他對待自己的生活和“使命”。現(xiàn)在只要舉出下面一個(gè)他信仰批判的典型例子就足以說明問題了：他在第186頁上把“批判”和“群眾”描寫成兩個(gè)彼此斗爭著并“力圖擺脫利己主義”的人物，而在第187頁上把二者“看作它們……自認(rèn)為是的東西”。

舊約的長期斗爭以反對人道自由主義的斗爭而結(jié)束，這時(shí)人是引向唯一者的導(dǎo)師；最后時(shí)刻終于來臨，恩惠和快樂的福音降臨于有罪的人類。

為“人”的斗爭是塞萬提斯小說第21章中所寫的話的實(shí)現(xiàn)，那里“講到一次得意的冒險(xiǎn)和獲得曼布里諾的無價(jià)的頭盔”。我們的桑喬在各方面仿效他的過去的主人和現(xiàn)在的奴仆，“立誓奪得曼布里諾的頭盔”——人。他在各次“出征”[注：雙關(guān)話：德文Auszüge有“出征”的意思，也有“摘要”、“摘錄”的意思。——編者注]中總想從古代人和近代人，自由主義者和共產(chǎn)主義者那里找到他所期望的頭盔，但都徒勞無益，這次“他發(fā)現(xiàn)遠(yuǎn)處有一個(gè)騎馬的人，頭上戴著一件亮晶晶的東西，仿佛是金子做的”。于是他便向堂吉訶德——施里加說道：“你看前面向咱們走來的人，要是我沒有看錯(cuò)的話，他頭上就戴著那個(gè)曼布里諾的頭盔，就是你聽見我起誓要去取得的。”在這段時(shí)間里變得聰明的堂吉訶德回答說：“先生，你說話要當(dāng)心，行動(dòng)更要當(dāng)心。”——“我來問你，你沒有看見前面向咱們走來的那個(gè)騎士騎著一匹有斑點(diǎn)的灰色駿馬，戴著一個(gè)金頭盔嗎？”——堂吉訶德回答說：“我所看出來的只是一個(gè)人，騎著一匹灰色的驢子，跟你這匹一樣的，頭上戴著一個(gè)亮晶晶的東西。”——桑喬說：“怎么，那就是曼布里諾的頭盔呀！”

這時(shí)，神圣的理發(fā)師布魯諾騎著他的驢子——批判——安詳?shù)叵蛩麄冏邅恚^上戴著一個(gè)理發(fā)師的銅盆；圣桑喬提著長矛向他奔去；圣布魯諾滾下驢來，銅盆掉在地上（這就是在這里，在宗教會(huì)議上，我們看見他沒有戴著銅盆的緣故），他溜走了，“因?yàn)樗褪桥姓弑旧?rdquo;。圣桑喬很高興地拾起曼布里諾的頭盔。堂吉訶德說，它和理發(fā)師的銅盆一模一樣，桑喬回答說：“這個(gè)著名的寶物，這個(gè)有‘怪影’的頭盔，一定落到一個(gè)什么人手里過，那人不曉得它的真正價(jià)值，就把它的半個(gè)熔化了，還有半個(gè)他打成了這件東西，就是你說像一個(gè)理發(fā)師的銅盆的。但是不管它在凡人眼里是什么，我是知道它的價(jià)值的，這種變化對我來說沒有什么關(guān)系。”

“第二個(gè)偉績、第二個(gè)所有物現(xiàn)在已經(jīng)到手了！”

最后，他在奪得自己的頭盔——“人”——之后，就起而反對他，開始把他當(dāng)作自己的“死敵”，并直接對他說（為什么，我們以后會(huì)看到）：他（圣桑喬）不是“人”，而是“非人，非人的東西”。他作為“非人的東西”隱遁到黑山[注：西班牙南部的摩勒納山脈。——譯者注]中苦修去了，準(zhǔn)備創(chuàng)造新約的偉績。他在那里脫得“精光”（第184頁），以便得到自己的獨(dú)自性并勝過他的先輩在塞萬提斯小說第25章中所做的：“他急忙脫下褲子，只穿著襯衫，露著下半身，隨即毫不遲疑，頭下腳上地縱身來了兩次山羊跳，這時(shí)那幾件東西都露了出來，使得他那忠實(shí)的侍從掉轉(zhuǎn)洛西南特，免得再看第二眼。”“非人的東西”遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過了它的世俗的榜樣。它“堅(jiān)決轉(zhuǎn)過身去，背向自身，從而撇開了給它增添麻煩的批判者”，并“把他擱在一旁”。接著“非人的東西”開始與“被擱在一旁的”批判爭論，“鄙視自身”，“通過與別人的比較思考自身”，“聽神的吩咐”，“在自身之外尋找他的最好的我”，悔恨自己還不是唯一者，聲明自己是唯一者，“利己者和唯一者”，——雖然在它堅(jiān)決轉(zhuǎn)過身去，背向自身之后這樣的聲明對它未必需要。所有這些都是“非人的東西”靠自己的力量完成的（參看普菲斯特爾“德國人的歷史”），于是，現(xiàn)在它騎著自己的驢子笑逐顏開地洋洋得意地走進(jìn)了唯一者的王國。

舊約終