5．所有者。A.我的權(quán)力  

關(guān)于“所有者”如何分為“我的權(quán)力”、“我的交往”、“我的自我享樂”這三種“變形”，請參看“新約的經(jīng)濟”一章。現(xiàn)在我們就來談談第一種變形。

Ａ．我的權(quán)力

權(quán)力這一節(jié)又分為三部分，其中談到：（1）法，（2）法律，（3）犯罪。為了盡心掩蓋這個三分法，桑喬經(jīng)常應用“插曲”。我們采用表格的形式，也加上必要的插曲來處理這一節(jié)的全部內(nèi)容。

Ⅰ．法

[注：原文是Recht，該詞有法、權(quán)利、對、公道等含義，施蒂納利用該詞的多種含義進行文字游戲，正像馬克思和恩格斯在本節(jié)中所指出的：如果把施蒂納關(guān)于Recht的各種用法，譯成任何一種文字，都非?；闹嚳尚?。Recht一詞在譯成中文時，無法用一個恰當?shù)脑~來表達它的多種含義。因此，在本節(jié)中Recht一詞一般譯為“法”，在明確指“權(quán)利”、“對”、“有權(quán)”等含義的場合，則分別譯為“權(quán)利”……等等，在“法”和“權(quán)利”這兩種含義混淆不清的場合，則譯為“法〔權(quán)利〕”或“權(quán)利〔法〕”。——譯者注]

Ａ．一般的圣化

圣物的另一個例子就是法〔權(quán)利〕。

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法〔權(quán)利〕不是我

＝不是我的法〔權(quán)利〕

＝別人的法〔權(quán)利〕

＝現(xiàn)存的法〔權(quán)利〕。

一切現(xiàn)存的法〔權(quán)利〕＝別人的法〔權(quán)利〕                     圣物

＝來自別人（不來自我）的法〔權(quán)利〕

＝別人賦予的權(quán)利

＝（某人給我，供我利用的權(quán)利）

（第244、245頁）。

注釋No．1讀者一定會奇怪，為什么等式No．4的后項突然在等式No．5中作為前項出現(xiàn)，而這個等式的后項又是等式No．3的后項，于是“一切現(xiàn)存的法”突然作為前項代替了“法”的地位。這樣做的目的是要造成一種幻覺：好像圣桑喬談的是他沒有想到的實際的現(xiàn)存的法。不過，他所談的“法”只是當作神圣的“賓詞”。

注釋No．2法在被確定為“別人的法”之后，就可以隨便怎么稱呼它，例如稱它為“蘇丹的法”、“人民的法”等等；如何稱呼，這要看圣桑喬怎樣確定他由之獲得這個法的那個別人。這也使得桑喬后來能夠說：“別人的權(quán)利是自然、神、人民選舉所賦予的”（第250頁），因而“不是我”給的。我們的圣者企圖利用上述那些簡單等式中的同義語造成一種發(fā)展的假象，這個方法實在是太天真了。

“如果一個傻瓜認為我是對的〈認為他是對的這個傻瓜如果是他本人那又怎樣呢？〉，那末我就開始懷疑我的權(quán)利〈為了“施蒂納”的利益，但愿如此〉。但是如果一位智者認為我是對的，那末這還不等于說我是對的。我的對與不對，這完全不取決于傻瓜或智者對我的權(quán)利的承認。但是我們至今還是追求著這種權(quán)利。我們要求權(quán)利，為此才訴諸法庭……但是我在這個法庭上要求的是什么呢？我要求的是蘇丹的權(quán)利，而不是我的權(quán)利，我要求別人的權(quán)利……因此在高等檢查法庭上我要求的就是檢查法。”（第244、245頁）

在這段頗具匠心的話語中，應用同義語的這種巧妙手法實在令人驚奇。桑喬把通常所說的Rechtgeben〔承認某人是對的〕和法律上所謂Rechtgeben〔承認權(quán)利〕混為一談了。更令人贊嘆不已的是他有這樣一個偉大的移山的信念：人之樂意于“訴諸法庭”，是為了保衛(wèi)自己的權(quán)利——這種信仰是訟棍解釋法院時的信仰[注：手稿中刪去了以下這一段話：“從我們這位神圣的鄉(xiāng)下佬雅各把高等檢查法庭當作例子來引用這一點，就可以看出他對法院的一般概念是怎樣的了，其實這種法院只有在普魯士人看來才能算作法院，這種法院只限于行政措施，它也無權(quán)判刑和審理民事訴訟。至于個人在法院和行政權(quán)分離的情況下以及相反的在二者的宗法制結(jié)合的情況下具有兩種完全不同的生產(chǎn)狀態(tài)作為基礎(chǔ)，這一點我們這位據(jù)說是一向研究現(xiàn)實的個人的圣者根本就一無所知。

上述的那些等式，在這里又變成了‘職責’、‘使命’、‘任務’，變成了訓條。圣麥克斯大聲宣讀這些訓條來開導自己的忠實奴仆施里加的惶恐不安的良心。圣麥克斯把施里加當作第三者，并以‘他’相稱，就像對一位普魯士的下級軍官（他自己的“憲兵”用他的嘴在說話）那樣說道：讓他保護自己的吃飯權(quán)不受任何侵犯吧！等等。無產(chǎn)者的吃飯權(quán)從來就沒有受到‘侵犯’，至于他們往往不能‘利用’這個權(quán)利，這是很‘自然’的現(xiàn)象。”——編者注]。

最后，桑喬所用的那種狡猾手段也是很值得注意的。他為了后來能夠更心安理得地引出“別人的法”這個一般的范疇，他在這里也像在上述等式No．5中一樣，預先就偷偷摸摸地塞進了像“蘇丹的法”這樣一些具體的名稱。

別人的法〔權(quán)利〕＝不是我的法〔權(quán)利〕。

具有成為我的權(quán)利的

別人的權(quán)利＝不對

＝?jīng)]有任何權(quán)利

＝無權(quán)狀態(tài)（第247頁）。

我的權(quán)利＝不是你的權(quán)利

＝你的犯法〔不正當〕。

你的權(quán)利＝我的犯法〔不正當〕。

注釋：“你想做一個對別人說來是對的人〈其實應該這樣說：做一個在自己看來是對的人〉。這一點你絕不能做到，對他們說來你永遠是‘不對的’，因為，如果他們‘在自己看來’不是對的話，那末他們就不會成為你的敵人了。他們將永遠把你‘看作是不對的’……如果你處處要根據(jù)法，那末你就流于訟棍主義了。”（第248、253頁）

“但是我們再從另一方面來考察一下這個問題。”當圣桑喬充分地顯示了他對法的知識以后，現(xiàn)在他可以自限于再一次把法確定為圣物，而乘這個機會重復那些早先附加于圣物的形容詞，這一次增加了“法”這個詞。

“難道法不是一種宗教概念，即某種圣物嗎？”（第247頁）

“有誰能不從宗教的觀點來談‘法’呢？”（同上）

“‘自在自為’的法。因而與我無關(guān)？‘絕對權(quán)利’！這就是說，脫離我的，一個‘自在自為的存在物’！一個絕對的東西！永恒的法，像永恒的真理”——圣物（第270頁）。

“你驚慌地避開了別人，因為你相信看到了法的怪影就在他們的身邊！”（第253頁）

“你悄悄地在周圍徘徊，要把這個幽靈逗引過來。”（同上）

“法就是幽靈所提示的怪想。”（上述兩個命題的綜合）（第276頁）

“法就是……固定觀念。”（第270頁）

“法就是……精神。”（第244頁）

“因為法只能是由精神賜予的。”（第275頁）

現(xiàn)在圣桑喬把他早在“舊約”中所闡述過的一切，即什么是“固定觀念”，又一次地加以闡述，所不同的只是在這里到處出現(xiàn)的是作為“固定觀念”的“另一個例子”的“法”。

“法本來就是我的思想，或者說我的思想〈！〉導源于我。但是如果思想從我處溜跑〈vulgo〔俗話說〕：從我嘴里溜出來〉，如果‘話’已經(jīng)說出，那末它就變成了肉〈圣桑喬可以飽餐一頓〉，變成了固定觀念”，因此，施蒂納的整個這部圣書就是由他那里“溜出來”、但又被我們截獲并幽禁在多經(jīng)頌揚的“感化院”中的那些“固定觀念”所組成的。“如今我真無法擺脫思想〈注意，這是在思想擺脫了他以后！〉；無論我轉(zhuǎn)身到哪里，它總是在我面前〈他背后有一條辮子[93]！〉。因此，人們自己所創(chuàng)造的關(guān)于‘法’的思想，人們卻不能再做它的主宰。他們的創(chuàng)造物脫出了他們的執(zhí)掌。這就是絕對權(quán)利、由我結(jié)束了的〈啊，又是同義語！〉、被我解脫了的權(quán)利。當我們把它作為絕對物來尊重，我們就再不可能把它吞噬下去。它使我們失去了創(chuàng)造力；創(chuàng)造物超過了創(chuàng)造者，它是自在自為的存在物。不要讓法再逍遙自在了……”〈我們就從這句話開始按其忠告辦事，把它關(guān)押起來，再候處分?！担ǖ?70頁）

這樣，圣桑喬通過水火的各種考驗把法神化，并且在加以圣化之后，從而也就消滅了法。

“與絕對權(quán)利一起，法本身也隨之而去，法的概念的統(tǒng)治〈教階制〉也同時消滅了。因為不要忘記，概念、觀念、原則向來統(tǒng)治著我們，而在這些統(tǒng)治者之中，法的概念或公道的概念起了最主要的作用。”（第276頁）

法律關(guān)系在這里又作為法的概念的統(tǒng)治出場，而施蒂納毀滅法的一個手段仍在于：把法宣布為概念，因而是圣物，對我們說來這已經(jīng)是不足為奇的了。這可以參看“教階制”一節(jié)。對于施蒂納，法不是從人們的物質(zhì)關(guān)系以及人們由此而產(chǎn)生的互相斗爭中產(chǎn)生，而是從人們“頭腦中擠出來”的自己的觀念的斗爭中產(chǎn)生的。參看“邏輯”一節(jié)。

對于把法圣化的最后這種形式還可以指出以下三個注釋：

注釋1．

“只要別人的權(quán)利〔法〕和我的權(quán)利〔法〕相一致，我當然也能在它那里找到我的權(quán)利〔法〕。”（第245頁）

對于這句話，希望圣桑喬仔細考慮一下吧。

注釋2．

“一旦暗中滲入了利己主義的利益，那末社會就毀了……例如羅馬國家及其發(fā)達的私法就證明了這一點。”（第278頁）

按照這個說法，羅馬社會一開始就已經(jīng)應該是毀滅了的羅馬社會了，因為利己主義的利益在“十表法”[94]中比在帝國時代的“發(fā)達的私法”中表現(xiàn)得還要露骨。在這個黑格爾詞句的不幸的回憶里，私法因而是被看作利己主義的征象，而不是圣物的征象。在這里圣桑喬最好也思考一下，私法和私有財產(chǎn)究竟有什么聯(lián)系，私法在什么程度上決定著其他許多法律關(guān)系（參看“私有制、國家和法”）；關(guān)于這些關(guān)系，除了它們是圣物以外，圣麥克斯是什么也說不上來的。

注釋3．

“如果說法也是從概念來的，那末它之所以存在，還只是因為它對需要有用。”

黑格爾是這樣說的（“法哲學”第209節(jié)補充），而我們這位圣者就從黑格爾那里搬來了現(xiàn)代世界中的概念的教階制。可見，黑格爾是用個人的經(jīng)驗需要來說明法的存在，這樣他就用一個單純的肯定拯救了這個概念。我們看到，黑格爾比我們這位“有形體的我”——圣桑喬不知要唯物多少倍！

Ｂ．用簡單的對偶式實現(xiàn)占有

ａ．人的權(quán)利——我的權(quán)利。

ｂ．人的法——利己主義的法。

ｃ．別人的權(quán)利＝別人賦予的權(quán)力｝——｛我的權(quán)利＝我自己賦予的權(quán)力。

ｄ．法就是人認為是對的東西——法就是我認為是對的東西。

“這就是利己主義的法，也就是說，凡是我認為是對的這也因此就是法。”〈passim〔到處都是〕；這句話在第251頁上?！?/p>

注釋1．

“我認為我有權(quán)殺人，如果我不禁止我自己這樣做，如果我不怕殺人，不怕犯法。”（第249頁）

其實這句話應該這樣說：我殺人，如果我不禁止我自己這樣做，如果我不怕殺人。整個這句話只不過是對偶式“ｃ”中第二個等式的大吹大擂的發(fā)揮，在這個等式中，“賦予的權(quán)力”這幾個字已經(jīng)沒有意義了。

注釋2．

“在我之中，一件事的對或不對，由我決定；在我之外不存在任何法。”（第249頁）“在我們里面的東西是不是我們呢？不是，正如我們不是在我們之外的東西一樣……正因為我們不是處在我們體內(nèi)的精神，所以我們不得不把它置于我們之外……想像它存在于我們之外……存在于彼岸世界。”（第43頁）

這就是說，按照圣桑喬自己在第43頁上所說的，他應該把“在他之中”的法置于“他之外”，而且置于“彼岸世界”。但是，如果他一旦想用這種方法來占有某種東西，那末他就可以把道德、宗教、整個“圣物”回置于“自己里面”，并決定“在他之中”是否有道德、宗教、圣物。他說，“在他之外不存在”道德、宗教、神圣性，那末，他就可以根據(jù)第43頁再把它們置于外面，置于彼岸世界。這樣就仿照基督教的榜樣創(chuàng)造了“萬物復興”。

注釋3．

“在我之外不存在任何法。我認為是對的，那就是法。很可能，對于別人說來，這并不是對的。”（第249頁）

其實這句話應該這樣說：我認為是對的，那對我說來就是對的，而對于別人則完全不是如此。圣桑喬像“跳蚤的跳躍”那樣來運用Recht這個詞的同義詞，現(xiàn)在我們可以說，已經(jīng)舉了足夠的例子了。Recht〔法〕、recht〔對〕、法律上的Recht〔“權(quán)利”〕、道德上的Rechte〔“公道”〕以及他認為什么是《Recht》的東西，等等——這一切，哪里方便，哪里他就亂用。圣麥克斯不妨試試把自己的關(guān)于Recht的這些說法翻譯成任何其他一種語言，那種荒謬就可以很清楚地看出來了。我們在“邏輯”這一節(jié)中已經(jīng)詳細地研究了這種同義語，因此我們在這里只要參照那里就行了。

我們在上面所引的那句話，還有以下的三個“轉(zhuǎn)變”：

Ａ．“我有權(quán)利或者沒有權(quán)利，除了我自己，沒有任何其他人可作裁判者。別人是否同意我的權(quán)利，這個權(quán)利是否對他們也同樣作為權(quán)利而存在，那只有別人能夠判斷和裁決。”（第246頁）

Ｂ．“社會當然希望每人都得到自己的權(quán)利，但是所得到的只是社會給予制裁的權(quán)利，即社會的權(quán)利，而不是真正自己的權(quán)利。〈其實這句話應該這樣說：“他所得到的是自己的”——“權(quán)利”在這里是一個什么也沒有說明的詞。然后他又繼續(xù)吹牛說：〉而且我給予我以權(quán)利或我取得權(quán)利，這是出于我自己的全部的力量……我是我的權(quán)利的所有者和創(chuàng)造者〈他只在下述意義上是一個“創(chuàng)造者”，即當他把權(quán)利宣布為自己的思想，然后又使人相信他已把這個思想吸回自身〉，除了我自己以外我不承認任何其他的權(quán)利的來源，——不論是上帝、國家、自然、人、神權(quán)、人權(quán)等等。”（第269頁）

Ｃ．“由于人權(quán)總是某種給予的東西，因此實際上它總是人們相互給予的也就是說相互謙讓的權(quán)利。”（第251頁）“相反，利己主義的權(quán)利則是我給我自己，或者我自己取得的權(quán)利。”

雖然，“可以做出結(jié)論”：作為相互“協(xié)議”的對象的利己主義的權(quán)利，在桑喬的千福年[注：相信福音的基督徒認為世界末日審判以后，救主基督二次降臨，那時就是千福年（Millennium）。——譯者注]時代，同人們相互“給予”或“謙讓”的權(quán)利是沒有什么差別了。

注釋4．

“最后，我必須收回這個不全面的表達方法，這個表達方法是當我還在法的內(nèi)臟里翻掘，從而至少還須保留這個詞的時候才愿意使用的。但是實際上和它的概念一起，這個詞也失去了它的意義。我稱為我的權(quán)利的東西，已經(jīng)完全不是權(quán)利了。”（第275頁）

為什么圣桑喬在上述的那些對偶式中要保存法這個“詞”，這是任何人都可以一目了然的。因為他根本不談法的內(nèi)容，更不去批判這個內(nèi)容，所以他只有保存“法”這個詞，以便給人一種假象，好像他在談法。如果在對偶式中刪去了法這個詞，那末其中剩下的只是“我”、“我的”以及文法上的其他一些第一人稱的代名詞了。在這里，內(nèi)容只是通過例子才附帶表達出來，但是這些例子，正如我們所看到的，卻都是一些同語反復，例如：當我殺人，我就在殺人等等，而“法”、“有權(quán)”等，這些詞只是為了掩飾簡單的同語反復，并使這種同義反復和那些對偶式發(fā)生某種聯(lián)系才拖上來的。而且那些同義詞也是用來造成一種假象，好像這里所談的確具有什么內(nèi)容似的。此外我們也看得很清楚，關(guān)于法的這些毫無內(nèi)容的廢話提供了怎樣一個吹牛的永不枯竭的泉源。

因此，這個整個對“法的內(nèi)臟的翻掘”，就在于圣桑喬“使用了不全面的表達方法”并“至少還保留了這個詞”，因為他不知道就事物本身應該說些什么。如果要使這個對偶式具有任何意義的話，也就是說“施蒂納”想在這個對偶式里表達他對法的厭惡，那末與其說他是在“翻掘法的內(nèi)臟”，毋寧說是法在“翻掘”他的內(nèi)臟，而他只不過是記錄了法對他不稱心的情況。讓鄉(xiāng)下佬雅各“為自己完整地把這個法保存下來”吧！

如果要使這些空話具有任何一點內(nèi)容，圣桑喬還應當再玩一套邏輯把戲。他的這套把戲在于他如此“絕技般地”把圣化過程同簡單的對偶式相應地編織在一起，另外經(jīng)常用插曲把圣化過程完全遮掩起來，這樣一來，德國公眾和德國哲學家們當然就看不出它的底細來了。

Ｇ．用復雜的對偶式實現(xiàn)占有

“施蒂納”現(xiàn)在必須提出他能夠向個人請求的關(guān)于權(quán)利的經(jīng)驗規(guī)定，也就是說，他必須承認在法之中除了神圣性以外還有某種其他的東西。在這里，他本來可以省掉他那全部笨拙的手法，因為姑且不談更早時期的思想家，就是從近代馬基雅弗利、霍布斯、斯賓諾莎、博丹，以及近代的其他許多思想家談起，權(quán)力都是作為法的基礎(chǔ)的，由此，政治的理論觀念擺脫了道德，所剩下的是獨立地研究政治的主張，其他沒有別的了。后來，在18世紀的法國、19世紀的英國，整個法都歸結(jié)為私法（關(guān)于這一點，圣麥克斯也沒有提到），而私法則歸結(jié)為一種十分確定的力量，即歸結(jié)為私有者的權(quán)力。事情還遠不是僅僅幾句空話。

因此，圣桑喬從法中取出了權(quán)力這個規(guī)定，并對此作了如下的說明：

“我們習慣于根據(jù)‘最高權(quán)力’的分配情況來作出國家的分類……因而這是最高的暴力！暴力對付誰呢？對付單個人……國家運用暴力……國家的行為就是暴力行動，國家把暴力行動叫作法……社會整體……擁有一種權(quán)力，它被稱為合法的權(quán)力，這也就是法。”（第259、260頁）

通過“我們的”“習慣”，我們這位圣者達到了他所渴望的權(quán)力，現(xiàn)在他可以來“照顧一下自己”了[注：馬克思在這里用了雙關(guān)妙語：德文pflegen有“照顧”、“看護”等意義，也有“習慣于……”的意義。——譯者注]。

法，人的權(quán)力——權(quán)力，我的權(quán)利。

中間的等式：

有權(quán)利＝受權(quán)。

自稱有權(quán)＝對自己授權(quán)。

對偶式：

由人授權(quán)——由我授權(quán)。

第一個對偶式

法，人的權(quán)力——權(quán)力，我的我之權(quán)利，

現(xiàn)在變成

人的權(quán)利——｛ 我的"我"之權(quán)力，

我的權(quán)力，

這樣，在正題中法和權(quán)力是同一的，而在反題中，正如我們已經(jīng)看到的，法已經(jīng)“失去了任何意義”，從而“不全面的表達方法”必須被“收回”。

注釋1．對上述對偶式和等式的夸張義釋的范例：

“你對之有權(quán)力的東西，你對它即具有權(quán)利”。“我從自身中引伸出一切權(quán)利和一切有權(quán)要求的東西，舉凡我有力支配的東西，我有權(quán)要求這一切。”——“我不請求任何權(quán)利，因此我也沒有必要承認什么權(quán)利。凡是我能用力為我自己強取的東西，我就為自己去強??；凡是我不能用力為我自己強取的，我對它也就沒有權(quán)利，等等。我有權(quán)還是無權(quán)要求，對我說來都無關(guān)緊要。只要我有權(quán)力，那就是我對自己授了權(quán)，我就不需要任何其他的授權(quán)或權(quán)名了。”（第248、275頁）

注釋2．圣桑喬如何把權(quán)力說成法的實在基礎(chǔ)的范例：

“‘共產(chǎn)主義者’這樣說〈可是“施蒂納”從哪里知道共產(chǎn)主義者所說的一切呢？他除了布倫奇里的報告、貝克爾的“民眾哲學”以及其他一點東西以外，關(guān)于共產(chǎn)主義者他是什么也沒有看到過的〉：同等的勞動給予人們同樣的享受的權(quán)利……不，同等的勞動不給予你這種權(quán)利，只有同等的享受才使你有權(quán)同等享受……享受吧！你是有權(quán)享受的……當你們獲得這享受，那末這享受也就是你們的權(quán)利；如果你們只是想望而不去抓取，那末它還照舊是那些對享受具有特權(quán)的人的‘正當獲得的權(quán)利’。它是他們的權(quán)利，如同你們?nèi)绻プト〉脑捯簿统蔀槟銈兊臋?quán)利一樣。”（第250頁）

請把他在這里借共產(chǎn)主義者之口所說的話，和前面“共產(chǎn)主義”一節(jié)中所談的比較一下。圣桑喬在這里又把無產(chǎn)者看作是一個“閉塞的社會”，只要通過一個“抓取”的決議就能在第二天把整個至今所存在的世界秩序草草了結(jié)。其實無產(chǎn)者只是通過長期的發(fā)展過程才達到這個統(tǒng)一的狀態(tài)，在這個發(fā)展過程中，對自己權(quán)利的呼吁也起了一定的作用。而且，對自己權(quán)利的這種呼吁只是使他們成為“他們”、即成為革命的聯(lián)合的群眾的一種手段。此外，剛才所引的這段話，可以說從頭到尾都是同語反復的絕妙的例證。只要把這段話中的權(quán)力、權(quán)利字眼刪去（這對內(nèi)容沒有任何損害），就可以一目了然了。其次，圣桑喬本人把個人財產(chǎn)和物質(zhì)財富區(qū)別開來，從而也把享受和亨受的權(quán)力區(qū)別開來了。我可以有享受的巨大的個人權(quán)力（能力），因而我不需要同樣具有物質(zhì)權(quán)力（金錢等等）。因此，我的實在的“享受”仍然是空中樓閣。

我們這位教書匠舉了一些適合于兒童文學的例子，接著說：“如果一個皇家兒童使自己處于比其他兒童高貴的地位，這是他的行為，這個行為保障了他的優(yōu)越地位，至于其他的兒童承認并同意這種行為，那末這是他們的行為，這個行為也使他們應該成為他的臣民。”（第250頁）

在這個例子中，他把皇家兒童對其他兒童的那種社會關(guān)系，看作是皇家兒童的權(quán)力（而且是他個人的權(quán)力），是其他兒童的無權(quán)。如果把其他兒童讓皇家兒童統(tǒng)率他們這件事看作是其他兒童的“行為”，那末這最多只能證明他們是利己主義者。“獨自性在幼小的利己主義者的身上進行活動”，促使他們?nèi)兿骰始覂和瑥幕始覂和抢锞鹑±妗?/p>

“某人說〈即黑格爾說〉，受懲罰就是罪犯的權(quán)利，但是免予懲罰也是他的權(quán)利。如果他的勾當成功了，那他是對的；如果沒有成功，他也是對的。如果有一個人魯莽地干一種危險的事情并因而致死，那時我們就會說：這是活該，這是他自作自受。如果他戰(zhàn)勝了危險，也就是說，如果他的力量勝利了，那末他也是對的。如果一個小孩玩弄小刀而割破了手，那也是活該，如果他沒有割破手，這也很好。因此，一個罪犯因自己挺而走險而受罪，這是他的應得。他既然知道會落個什么下場，為什么還要挺而走險呢？”（第255頁）

這一段的最后一句，即對罪犯提出的為什么他要挺而走險這個問題，真是集廢話之大成，這些廢話才真合乎教書匠的口吻。一個罪犯因跳墻行竊而跌傷了腿，一個兒童割破了手，活該不活該？——對于這種只有像圣桑喬這樣的人才能去研究的重要問題，唯一的結(jié)論就是這里偶然事故被宣稱為我的權(quán)力。因此，“我的權(quán)力”在第一個例子中就是我的行為，在第二個例子中就是不依我為轉(zhuǎn)移的社會關(guān)系，在第三個例子中就是偶然事故。其實，在論述“獨自性”那一節(jié)中，我們已經(jīng)領(lǐng)教過這類自相矛盾的特性了。

在上述那些取自兒童文學的例子中，桑喬又插入了這樣一段令人發(fā)笑的話。

“否則，法也許會成為任意擺布的東西。向我猛撲的老虎是對的，而殺死它的我也是對的。我從它那里保全下來的不是我的法，而是我自己。”（第250頁）

在這段話的第一部分中，圣桑喬變成了對老虎的法律關(guān)系；在第二部分中，他又覺察到在這里實際上沒有任何法律關(guān)系。所以“法成為任意擺布的東西”。“人”的法溶化于“老虎”的法之中。

對法的批判就這樣結(jié)束了。我們很早就從許多早期作家那里知道法是從暴力中產(chǎn)生的，現(xiàn)在又從圣桑喬那里知道“法”就是“人的暴力”，根據(jù)這一點他卻把有關(guān)法同現(xiàn)實的人、同人們的關(guān)系的聯(lián)系的一切問題推往一邊，而制造了自己的對偶式。他限于把法如他所設定的那樣，即作為圣物加以揚棄，也就是說，他揚棄了圣物，而保留了法。

對于法的這種批判是用了許多插曲來作為點綴，也就是說用了施特赫利[95]座上客“習慣”于午后兩點至四點所說的那類廢話。

插曲1.“人權(quán)”和“正當獲得的權(quán)利”。

“當革命把‘平等’宣布為‘權(quán)利’的時候，革命就躲到宗教的領(lǐng)域、圣物、理想的領(lǐng)域中去了。因此從那時起就進行著采取神圣不可剝奪的人權(quán)的斗爭。人的永恒的權(quán)利很自然地而且很平等地被用來和‘現(xiàn)存的正當獲得的權(quán)利’相對抗。權(quán)利對權(quán)利。當然，它們互相攻訐，說對方為違法與無權(quán)。這就是從革命以來關(guān)于權(quán)利的爭論。”（第248頁）

桑喬首先重復了他自己的命題：人權(quán)是“圣物”，因此從那時起就進行著爭取人權(quán)的斗爭。圣桑喬用這個圣物只證明了這場斗爭的物質(zhì)基礎(chǔ)對于他是神圣的，也就是說，異己的。

因為無論“人權(quán)”或“正當獲得的權(quán)利”，二者都是“權(quán)利”。因此它們都是“同樣有權(quán)的”，而且就歷史的意義上來說是“有權(quán)的”。因為這兩種都是法律意義上的“權(quán)利”，所以它們在歷史意義上也是“同樣有權(quán)的”。即使對事情本身一無所知的人也可以用這種方法在最短的時間內(nèi)解決一切。例如關(guān)于英國的谷物法的斗爭也可以這樣說：廠主的利潤（利益）可以“很自然地而且很平等地”和同樣是利潤（利益）的地租“相對抗”。利益對利益，“當然，它們互相攻訐。這就是”英國從1815年圍繞谷物法而進行的“斗爭”。不過，施蒂納也可以從一開頭就這樣說：現(xiàn)存的法〔權(quán)利〕就是人的法〔權(quán)利〕、人權(quán)。在某些人那里，它也“習慣”于被叫作“正當獲得的權(quán)利”。然而“人權(quán)”與“正當獲得的權(quán)利”之間的區(qū)別又在哪兒呢？

我們已經(jīng)知道，別人的、神圣的權(quán)利就是別人給予我的東西。但是，因為人的權(quán)利也稱為自然的天賦的權(quán)利，而對于圣桑喬說來，名稱就是事物本身，所以人權(quán)也就是自然給予我的，也就是生來就有的權(quán)利。

但是“正當獲得的權(quán)利也歸結(jié)為同樣的東西，歸結(jié)為給我以權(quán)利的自然，也就是歸結(jié)到出生、繼承等等。”“我生來就是人，這也就等于說，我生來就是一個王子。”

這些話是他在第249、250頁上說的，在那里他還責難了巴貝夫，說巴貝夫缺少那種揚棄區(qū)別的辯證天才。由于“我”“在任何情況下”“總”是人（這是圣桑喬在后來所同意的），由于我作為人所具有的一切“總”是這個我的利益（例如，作為一個柏林人，柏林動物園對我是一個利益），所以人的權(quán)利“在任何情況下”“總”成為我的利益。但是由于他絕不是“在任何情況下”生下來就是一個“王子”，因此“正當獲得的權(quán)利”也決不會“在任何情況下”成為他的利益。所以在法的根據(jù)上，“人的權(quán)利”和“正當獲得的權(quán)利”還有本質(zhì)的區(qū)別。如果桑喬不是為了必須掩飾自己的邏輯，那末“這句話就應該這樣說”：在我認為像我“習慣”揚棄其他概念那樣揚棄了權(quán)利的概念之后，這兩個特殊的權(quán)利之間的斗爭就成為一個我認為已經(jīng)由我揚棄了的概念內(nèi)部的斗爭，“因而”，我很可以從此不再加以理睬的了。

為了加強徹底性，圣桑喬也滿可以增加如下的新變化：人的權(quán)利也是取得的，因而是正當獲得的，而正當獲得的權(quán)利就是屬于人們的人權(quán)，即人的權(quán)利。

諸如此類的這種概念，只要它們脫離了作為它們基礎(chǔ)的經(jīng)驗的現(xiàn)實，就可以像手套一樣地任意翻弄，這一點是已經(jīng)由黑格爾充分地證明了的，黑格爾曾運用這個方法來對付那些空洞的思想家，是有他的理由的。因此圣桑喬大可不必用他的那些“笨拙的”“手法”來把自己變成笑料。

正當獲得的權(quán)利和人的權(quán)利迄今為止被歸結(jié)為“同樣的東西”，這是使圣桑喬能夠把一個存在于他頭腦之外的歷史上的斗爭變?yōu)闊o。這就證明我們這位圣者不僅在作細微的區(qū)別方面具有睿智，而且在攪拌稀泥方面也是萬能的。用這種方法，他能夠在自己頭腦的“創(chuàng)造性的無”中制造出一場新的可怕的斗爭來。

“我甚至可以同意你們所說的〈寬宏大量的桑喬〉，每個人生來就是人〈所以按照以上對巴貝夫的指責，每個人生來也就是“王子”〉，因此在這方面，所有剛剛誕生的人彼此都是平等的……這只不過因為他們除了僅僅是人的孩子，赤子以外，其他什么也沒表明，什么也沒干。”反之，成人乃是“自己的創(chuàng)造活動的產(chǎn)兒”。他們“不僅具有天賦的權(quán)利，還遠超過于此，他們還獲取權(quán)利〈難道施蒂納認為嬰兒沒有自己的行動就脫離娘胎了嗎？須知嬰兒脫離娘胎的“權(quán)利”就是由于這個行動才獲得的。難道每一個嬰兒不是一開始就表明而且通過行動來肯定自己是一個“唯一的”嬰兒嗎？〉。這是怎樣的對立！怎樣的戰(zhàn)場呀！這真是天賦權(quán)利和正當獲得的權(quán)利的由來已久的斗爭！”（第252頁）

這真是須眉丈夫和黃口小兒的一場斗爭！

附帶的說，桑喬主張反對人權(quán)，這只是因為“近來”人們又“習慣于”反對它們了。其實，這些天賦人權(quán)也是他給自己“獲得的”。在論述“獨自性”的那一節(jié)中，我們已經(jīng)看到了“天生的自由者”，桑喬在那里單憑作為一個誕生的人就已經(jīng)表明自己是自由者的一點，就把獨自性變成了人的天賦權(quán)利。還有好的，“每一個我已經(jīng)生來就是反對國家的罪犯”，在這里，反對國家的罪行也變成了人的天賦權(quán)利，而對嬰兒說來還不存在，但嬰兒對它說來卻是存在的東西，嬰兒卻已經(jīng)犯了反對它的罪。最后，“施蒂納”又在嗣后談到了“天生的笨人”、“天生的詩人”、“天生的音樂家”等等。既然權(quán)力（音樂的、詩歌的、或者一般有限的能力）在這里都是天生的，而權(quán)利＝權(quán)力，所以我們可以看到“施蒂納”如何把人的天賦權(quán)利授予這個“我”，雖然這一次這個平等并沒有在這些權(quán)利中出現(xiàn)。

插曲2．特權(quán)者與平權(quán)者。我們這位桑喬首先把爭取特權(quán)和平權(quán)的斗爭變成了爭取僅僅是些“概念”的斗爭。這樣他就可以不必去研究在政治上表現(xiàn)為特權(quán)的中世紀的生產(chǎn)方式，在政治上表現(xiàn)為權(quán)利、平權(quán)的現(xiàn)代的生產(chǎn)方式，以及這兩種生產(chǎn)方式和與它們相適應的法律關(guān)系之間的關(guān)系了。他甚至可以更簡單地把上述的兩個“概念”說成是：相等和不相等，并且證明：同一件事物（例如其他的人，一條狗等等）對于一個人可能是沒有區(qū)別的，也就是說相等的；也可能不是沒有區(qū)別的，也就是說不相等的，有區(qū)別的，有偏愛的等等。

“卑下的弟兄總是吹噓自己的高尚。”（Saint-Jacques  le  bonhom-me[96]，1，9）

Ⅱ．法律

我們應該在這里向讀者揭露我們這位圣者的一個巨大秘密：他關(guān)于法的全部論述是從對法的一般解釋開始的，可是當他在講到法的時候，法卻從他那里“溜跑了”，而只有當他談到完全另一件事，即談到法律的時候，他才重新把法抓回來。那時福音向我們這位圣者呼叫：不要審判，那你也不會受審判，——這時他便張開了口，莊嚴地教導說：

“法就是社會的精神〈而社會就是圣物〉。如果社會具有意志，那末這種意志也就是法：社會只是通過法而存在。但是因為它的存在只是由于〈不是由于法，而只是由于〉它實現(xiàn)了對個人的統(tǒng)治，因此，法就是它的統(tǒng)治者的意志。”（第244頁）

也就是說：“法……就是……具有……那末……也就是……只是通過……而存在……但是因為它的存在只是由于……因此……統(tǒng)治者的意志。”我們這達位桑喬在這段話中原形畢露了。

這段話之所以過去從我們的圣者那里“溜跑”，只是因為當時它對圣者的論題不太適合；現(xiàn)在他又把它部分地抓回來，這是因為它現(xiàn)在部分地適合他的目的。

“只要還有統(tǒng)治意志而這種統(tǒng)治意志被視為和個人意志具有同等意義，國家就會一直存在下去。統(tǒng)治者的意志就是法律。”（第256頁）

社會內(nèi)統(tǒng)治者的意志＝法，

統(tǒng)治意志＝法律——

法＝法律。

“有時”，他還用法和法律的區(qū)別，來作為他“論述”法律的招牌，奇怪的是這種區(qū)別和他關(guān)于法律的“論述”幾乎是風馬牛不相及的，就像他關(guān)于法的“溜跑了”的定義和他關(guān)于“法”的“論述”毫無共同之點一樣：

“凡是法，凡是在社會中被認為是對的東西，也就會在法律的字面中表述出來。”（第255頁）

這句話是黑格爾下述說法的“笨拙的”的翻版：

“合乎法律規(guī)定，就是認識什么是法或者什么是真正對的源泉。”

圣桑喬所謂的“字面中表述出來”的東西，黑格爾也稱為“設定的東西”，“意識到的東西”等等（“法哲學”第211節(jié)及以下各節(jié)）。

為什么圣桑喬必須把社會的“意志”或社會的“統(tǒng)治者的意志”從他的關(guān)于法的“論述”中排除出去，這是不難理解的。只有法被確定為人的權(quán)力，他才能把法作為自己的權(quán)力收回到自身中來。因此，為了討好自己的對偶式，他就得抓住“權(quán)力”的唯物主義定義，而讓“意志”的唯心主義定義“溜跑”。為什么現(xiàn)在當他談到法律的時候又抓住了“意志”，這一點在我們研究關(guān)于法律的對偶式時就會明白的。

在現(xiàn)實的歷史中，那些認為權(quán)力是法的基礎(chǔ)的理論家和那些認為意志是法的基礎(chǔ)的理論家是直接對立的，這種對立，也是圣桑喬可以認為是唯實主義（兒童、古代人、黑人）和唯心主義（青年、近代人、蒙古人）之間的對立。如果像霍布斯等人那樣，承認權(quán)力是法的基礎(chǔ)，那末法、法律等等只不過是其他關(guān)系（它們是國家權(quán)力的基礎(chǔ)）的一種征兆，一種表現(xiàn)。那些決不依個人“意志”為轉(zhuǎn)移的個人的物質(zhì)生活，即他們的相互制約的生產(chǎn)方式和交往形式，是國家的現(xiàn)實基礎(chǔ)，而且在一切還必需有分工和私有制的階段上，都是完全不依個人的意志為轉(zhuǎn)移的。這些現(xiàn)實的關(guān)系決不是國家政權(quán)創(chuàng)造出來的，相反地，它們本身就是創(chuàng)造國家政權(quán)的力量。在這種關(guān)系中占統(tǒng)治地位的個人除了必須以國家的形式組織自己的力量外，他們還必須給予他們自己的由這些特定關(guān)系所決定的意志以國家意志即法律的一般表現(xiàn)形式。這種表現(xiàn)形式的內(nèi)容總是決定于這個階級的關(guān)系，這是由例如私法和刑法非常清楚地證明了的。這些個人通過法律形式來實現(xiàn)自己的意志，同時使其不受他們之中任何一個單個人的任性所左右，這一點之不取決于他們的意志，如同他們的體重不取決于他們的唯心主義的意志或任性一樣。他們的個人統(tǒng)治必須同時是一個一般的統(tǒng)治。他們個人的權(quán)力的基礎(chǔ)就是他們的生活條件，這些條件是作為對許多個人共同的條件而發(fā)展起來的，為了維護這些條件，他們作為統(tǒng)治者，與其他的個人相對立，而同時卻主張這些條件對所有的人都有效。由他們的共同利益所決定的這種意志的表現(xiàn)，就是法律。正是這些互不依賴的個人的自我肯定以及他們自己意志的確立（在這個基礎(chǔ)上這種相互關(guān)系必然是利己的），才使自我舍棄在法律、法中成為必要，不過，自我舍棄是在個別場合，而利益的自我肯定是在一般場合（因此不是對于他們，而只是“對于自我一致的利己主義者”，自我伸張才算作是自我舍棄）。對被統(tǒng)治的階級說來也是如此，法律和國家是否存在，這也不是他們的意志所能決定的。例如，只要生產(chǎn)力還沒有發(fā)展到足以使競爭成為多余的東西，因而還這樣或那樣地不斷產(chǎn)生競爭，那末，盡管被統(tǒng)治階級有消滅競爭、消滅國家和法律的“意志”，然而它們所想的畢竟是一種不可能的事。此外，當關(guān)系還沒有發(fā)展到能夠?qū)崿F(xiàn)這個意志以前，這個“意志”的產(chǎn)生也只是存在于思想家的想像之中。當關(guān)系發(fā)展到足以實現(xiàn)這種意志的時候，思想家就會認為這種意志純粹是隨心所欲的，因而在一切時代和一切情況下都是可能的東西。

犯罪——孤立的個人反對統(tǒng)治關(guān)系的斗爭，和法一樣，也不是隨心所欲地產(chǎn)生的。相反地，犯罪和現(xiàn)行的統(tǒng)治都產(chǎn)生于相同的條件。同樣也就是那些把法和法律看作是某種獨立自在的一般意志的統(tǒng)治的幻想家才會把犯罪看成單純是對法和法律的破壞。實際上，不是國家由于統(tǒng)治意志而存在，相反地，是從個人的物質(zhì)生活方式中所產(chǎn)生的國家同時具有統(tǒng)治意志的形式。如果統(tǒng)治意志失去了自己的統(tǒng)治，那末，不僅意志改變了，而且也是物質(zhì)存在和個人的生活改變了，而且也只因為這一點，個人的意志才發(fā)生變化。法和法律有時也可能“繼承”，但是在這種情況下，它們也不再是統(tǒng)治的了，而是只剩下一個名義，關(guān)于這種情況的明顯例子，我們在古羅馬和英國的法制史中可以看到許多。我們早先已經(jīng)看到，在一些哲學家那里，由于思想脫離了它們的基礎(chǔ)，即脫離了個人及其經(jīng)驗關(guān)系，才產(chǎn)生了純粹思想的特殊發(fā)展和歷史的觀念。同樣，在這里也可以使法脫離它的實在基礎(chǔ)，從而得出某種“統(tǒng)治者的意志”，這種意志在不同的時代有不同的表現(xiàn)形式，并且在自己的創(chuàng)造物即法律中具有自己獨立的歷史。結(jié)果是政治史和市民史就純觀念地變成了一個挨一個的法律的統(tǒng)治史。這就是許多法學家和政治家的獨特幻想，而我們的鄉(xiāng)下佬雅各卻sans  facon〔毫不客氣地〕又把它抄襲過來了。他的幻想是同弗里德里希－威廉四世的幻想差不多的，后者也把法律看作是統(tǒng)治者的意志的一時靈感，因而經(jīng)常發(fā)現(xiàn)法律在世界的“硬繃繃的東西”上碰得頭破血流。他的那些完全無害的奇思妙想幾乎沒有一個在它們的實現(xiàn)過程中能夠超出內(nèi)閣命令的范圍。他不妨頒布一條關(guān)于兩千五百萬貸款（即英國公債的1/110）的命令，那時他就會知道他的統(tǒng)治者的意志究竟是誰的意志了。附帶地說，我們在以后還會看到鄉(xiāng)下佬雅各怎樣利用他的這位國王和柏林老鄉(xiāng)的怪影作為文獻來編造他自己的關(guān)于國家、法律、犯罪等等的奇談怪論。這一點并不會使我們驚奇，因為甚至“福斯報”的幽靈也不時“贈送”給他一些東西，例如法治國。就是對任何立法，例如對各國的濟貧法作最膚淺的研究就可以看出：當統(tǒng)治者們想像只要通過自己的“統(tǒng)治者的意志”，也就是說僅僅要什么就能實現(xiàn)什么的時候，他們究竟完成了一些什么。不過，圣桑喬必須接受法學家和政治家們關(guān)于統(tǒng)治者的意志的那種幻想，才能在我們馬上就要欣賞到的那些等式和對偶式中如此光輝地顯示出他自己的意志，并且把他塞進自己頭腦中的任何一種思想又從頭腦中擠出來。

“我的弟兄們，你們落在百般試煉中，都要以為大喜樂。”（Saint-Jacquesle  bonhomme，1，2）[注：見“雅各書”第1章第2節(jié)。——譯者注]

法律＝國家的統(tǒng)治者的意志，

＝國家的意志。

對偶式：

國家意志，別人的意志——我的意志，自有的意志。

國家的統(tǒng)治者的意志——我的自有的意志

——我的自我意志。

屬于國家，服從國家法律——“屬于自己（唯一者），自身包含有自己的法律”（第268頁）。

等式：

Ａ．國家意志＝非我的意志。

Ｂ．我的意志＝非國家的意志。

Ｃ．意志＝意愿。

Ｄ．我的意志＝國家的非意愿，

＝反對國家的意志，

＝對國家的反抗意志。

Ｅ．意愿那非國家＝自我意志。

自我意志＝不意愿國家。

Ｆ．國家意志＝我的意志的無，

＝我的無意志。

Ｇ．我的無意志＝國家意志的存在。

（從上面我們已經(jīng)知重國家意志的存在等于國家的存在，由此便得出了以下這個新的等式：）

Ｈ．我的無意志＝國家的存在。

Ｉ．我的無意志的無＝國家的不存在。

Ｋ．自我意志＝國家的無。

Ｌ．我的意志＝國家的不存在。

注釋1．根據(jù)前面第256頁上所提到的那種說法，

“只要統(tǒng)治意志被視為和個人意志具有同等意義，國家就會一直存在下去。”

注釋2．

“凡是為了生存而不得不〈作者在向國家作良心呼吁〉指靠別人的無意志的那種人，就是這些別人的手制品，這就像主人是仆人的手制品一樣。”（第257頁）（等式F．G．H．L．）

注釋3．

“我作為我的自有的意志就是對國家的犯罪者。因此國家把它斥為自我意志。我自有的意志和國家是死敵，二者之間不可能有永恒的和平。”（第257頁）“因此國家實際上在監(jiān)視所有的人，它把每一個人都視為利己主義者〈視為任性固執(zhí)〉，同時它又害怕利己主義者。”（第263頁）“國家……是反對決斗的……甚至任何一種搏斗……它也必嚴懲不貸的。”〈盡管在這種情況下沒有人向警察求援?！担ǖ?45頁）

注釋4．

“對于它，即對于國家說來，不讓任何人有自有的意志，這是絕對必要的。如果誰有了這種意志，國家就必須開除他〈關(guān)進監(jiān)牢，驅(qū)逐出境〉，如果所有的人〈你所謂的“所有的人”是誰？〉都有這種意志，那末他們就會搞掉國家。”（第257頁）

這句話也可以略加修辭而這樣說：

“如果誰也不遵守你的法律，那末你的法律有什么用呢？如果誰也不服從你的命令，那末你的命令算什么命令呢？”（第256頁）[注：手稿中刪去了以下這一段話：“注釋5．‘人們總想把法律和任意發(fā)號施令區(qū)別開來……但是，對付人的行為的法律……就是意志的表示，就是指示（命令）’（第256頁）……‘當然，誰都可以宣告哪些行為他可以容忍，因此他也能用法律來禁止那些相反的行為，或者像對敵人那樣對破壞法律的人加以威脅……我不得不同意他要像對付敵人那樣來對待我，但是我絕不能容忍他像命令傀儡那樣來命令我，以至使他的智慧和無知成為我的指南’（第256頁）。——因此，當法律把破壞者當作敵人來處理的時候，我們這位桑喬并沒有對法律表示絲毫的不滿。他對法律的仇視，僅僅在于反對它的形式，而不是反對它的內(nèi)容。以絞刑或車裂刑威嚇他的任何懲罰性的法律，對他說來都是完全可以接受的，因為他可以把這個法律看作是宣戰(zhàn)。如果人們抬舉他，認為他是敵人而不是傀儡，他就可以自安自慰了。其實他至多是‘人’的敵人，然而他卻是柏林條件的傀儡。”——編者注]

注釋5．

“國家意志——我的意志”這個簡單的對偶式，在后面一段話中具有一個假托的理由：“縱令有人認為人民中每個人都表現(xiàn)出同樣的意志，并因此產(chǎn)生出一個完善的普遍意志〈！〉，這也絲毫不會改變事情本身。難道我在今天、明天不是受我昨天的意志所束縛嗎？……我的創(chuàng)造物，即我的意志的一定的表現(xiàn)，就會變成我的統(tǒng)治者，而我……創(chuàng)造者，在我的生活的巨流中、在我的消融過程中就會受到拘束……由于我昨天是一個有意愿的人，所以我今天成為一個無意志的人。昨天我有自由意志，而今天我就沒有自由意志了。”（第258頁）

革命派和反動派都曾不止一次地說過，在民主制度下，每個個人只是在一瞬之間行使了自己的主權(quán)，跟著便退出了統(tǒng)治。圣桑喬在這里“笨拙地”企圖把這個說法據(jù)為己有，并且把它套在自己的關(guān)于創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的現(xiàn)象學理論上。但是，創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的理論使這種說法失去了任何意義。按照他的這個理論，圣桑喬今天的成為一個無意志的人，并不是因為他改變了昨天的意志，也就是說，并不是因為他今天有了別的特定的意志，也不是因為昨天作為他的意志的表現(xiàn)被提升為法律的那些廢話已經(jīng)成為他今天的、更清醒的意志的桎梏和枷鎖。相反地，按照他的理論，他今天的意志之所以必然是他昨天意志的否定，是因為作為創(chuàng)造者的他有義務必須消滅自己昨天的意志。只有當他“無意志”的時候，他才是創(chuàng)造者；而當他真正有了意志的時候，他總是創(chuàng)造物（參看“現(xiàn)象學”一節(jié)）。可是在這種情況下，決不能因為他“昨天是一個有意愿的人”就說他今天是一個“無意志的人”，相反的卻應該說：不管他昨天的意志是否具有法律的形式，他總是自己昨天意志的敵人。在這兩種情況下，他都可以像他習慣于消滅一切的情況一樣把這個昨天的意志消滅掉，也即是作為自己的意志消滅掉。這樣一來，他就充分地滿足了自我一致的利己主義。因此，他的昨天的意志作為法律是否具有某種在他頭腦之外的存在形式，這是沒有什么區(qū)別的，——特別是當我們回憶起“從他那里溜跑的話”早已同樣地對他進行反抗。在以上引用的那段話里，圣桑喬所希望維持的卻不是他的自我意志，而是自己的自我意志、意志自由、自由，這是嚴重地違反自我一致的利己主義者的道德誡條的。圣桑喬違反了這種道德誡條，竟偏執(zhí)到這樣的程度，甚至把他在前面所大聲反對的內(nèi)心自由即反抗意志的自由，宣布為真正的獨自性。

桑喬大聲喊叫道：“怎么改變這一點呢？只有一個方法：那就是不承認任何義務，也就是說，不要束縛自己也不要讓自己受到束縛。——但某人會束縛我！——我的意志任何人都不能束縛，我的反抗意志永遠是自由的！”（第258頁）

“銅鼓和喇叭

都贊頌他的青春的光輝！”[97]

在這里圣桑喬卻忘掉了“發(fā)揮這樣一個簡單的反思”，即只要他的“意志”反對他的意志，因而是一個“反抗意志”，那末他的“意志”始終還是一個受“束縛”的意志。

在上述關(guān)于單個人的意志受到表現(xiàn)為法律的普遍意志的束縛這個說法中，他也盡情地發(fā)揮了唯心主義的國家觀點，——這種觀點把一切問題都歸結(jié)為“意志”，同時造成許多法國作家和德國作家在毫不足道的微小問題上所犯的穿鑿附會和鉆牛犄角[注：手稿中刪去了以下這一段話：“個人明天的自我意志是否會覺得自己受到它昨天幫助制定的那些法律的約束，這就要看在這段時期里是否出現(xiàn)了新的情況，個人的利益是否已經(jīng)改變，以至昨天制定的法律已經(jīng)不再適合這些改變的利益了。如果這些新的情況侵害了整個統(tǒng)治階級的利益，那末這個階級一定會改變法律。如果這些新的情況只觸犯個別的人，那末這些人的反抗意志當然不會受到大多數(shù)人的任何注意。

由于桑喬有這種反抗意志的自由，所以他現(xiàn)在能夠又想起用其他人的意志來限制一個人的意志，而這恰好就是以上所說的對國家的唯心主義觀點的基礎(chǔ)。

‘如果每個人都能做他想做的一切，那末必然會天下大亂——誰說每個人都能做〈“他想做的”這幾個字在這里被機智地刪去了〉一切呢？’——

‘但愿你們每個人都成為萬能的我！’——自我一致的利己主義者曾經(jīng)這樣宣布。

我們再往下讀：‘你既然沒有任何義務準許人家來碰你一下，那你為什么生存在世呢？自衛(wèi)吧！誰也不會來碰你。’（第259頁）而為了清除區(qū)別的最后假象，他在這一個‘你’的后面還安放了‘幾百萬名’‘衛(wèi)土’，這樣就可以使他的全部論斷同盧梭式的國家理論的‘笨拙’原理完全相像了。”——編者注]。

附帶地說，如果這里所談的只是關(guān)于“有意志”，至多只是關(guān)于“反抗意志”，而不是關(guān)于“能夠?qū)崿F(xiàn)意志”，那末為什么對于“意志”和“反抗意志”的這樣一個內(nèi)容豐富的對象——國家的法律，圣桑喬竟決然要把它撇掉，這就令人費解了。

“法律……等等，這就是我們到現(xiàn)在為止所獲得的東西。”（第256頁）

鄉(xiāng)下佬雅各還有什么不相信的呢！

到現(xiàn)在為止我們所看到的那些等式，都是對于國家和法律具有毀滅性的。真正的利己主義者本來就應該對這二者采取純粹否定的態(tài)度。占有國家這一點我們沒有看到，然而我們很欣幸地看到了圣桑喬如何玩弄偉大的把戲，并且用簡單地改變意志——當然這個意志仍然是依賴于純粹的意志的——的方法把國家消滅了。然而這里也并不是沒有占有的情況，雖然占有在這里都只是偶然出現(xiàn)的，只在以后才能“有時”提供一些結(jié)果。

國家的意志，別人的意志——我的意志，自有的意志，

國家的統(tǒng)治者的意志——我的自有的意志，

這兩個對偶式還可以這樣合并：

別人意志的統(tǒng)治——自有意志的統(tǒng)治。

這個新的對偶式一向就是施蒂納用自己的自我意志來消滅國家的一個隱蔽的基礎(chǔ)。在這個新的對偶式中，他撿起了對于專斷的統(tǒng)治，思想觀念的統(tǒng)治的政治幻想。他也可以這樣表達：

法律的專斷——專斷的法律。

然而圣桑喬卻從來沒有使他的表示方式達到這樣簡單明確的程度。

在第三個對偶式中，我們已經(jīng)看到了“自身內(nèi)的法律”，但是在下面這個對偶式中，他更直截了當?shù)負?jù)有了法律：

法律，國家的意志表示｝——｛法律，我的意志的表示，我的意志的表示。

“當然，誰都可以宣告哪些行為他可以容忍，因此他也能用法律來禁止那些相反的行為……”（第256頁）

這種禁止必然要同威脅并用。最后這個對偶式，對于“犯罪”這一節(jié)也有重要的意義。

插曲。在第256頁上我們看到，“法律”和“任意發(fā)號施令”并無區(qū)別，因為這二者都是“意志表示”，因此也就是“命令”。在第254、255、260、263頁上，表面上似乎是在談“一般國家”，偷偷地卻塞進了普魯士國家，討論了那些“福斯報”認為最重要的問題，如關(guān)于法治國、官吏能否被撤職、官僚架子等等廢話。在這里唯一重要的發(fā)現(xiàn)是：舊法國議會堅決主張正式登錄國王敕令的權(quán)利，因為它們愿意“根據(jù)自己的權(quán)利來裁斷一切”。法國議會對國王法律的登錄賦予效力是和資產(chǎn)階級的產(chǎn)生同時產(chǎn)生的，也是和那時獲得絕對權(quán)力的國王不得不為仰仗他們所依賴的別人的意志這一點向封建貴族和外國表白自己，并必須給予資產(chǎn)階級以某種保障的事實一起來的。關(guān)于這一些，圣麥克斯很可以從他心愛的弗朗斯瓦一世的歷史中得到更詳細的知識，而且，在他嘴里重新?lián)炱疬@個問題以前，他也可以去查一查“三級會議和其他國民議會”（1788年巴黎版，共14卷）這本書里關(guān)于法國議會要什么或不要什么，以及它們所具有的意義。這里來一段簡短的插曲談談我們這位有統(tǒng)治欲望的圣者博覽群書的情況，也是合適的。除了這些理論書籍例如“費爾巴哈文集”、“鮑威爾文集”以及作為他主要的創(chuàng)造源泉的黑格爾的傳統(tǒng)，——除了這些枯燥的理論文獻以外，我們的桑喬還利用并引證了以下這些史料：關(guān)于法國革命的有魯滕堡的“政治演說”、鮑威爾兄弟的“回憶錄”；關(guān)于共產(chǎn)主義的有蒲魯東的著作、奧·貝克爾的“民眾哲學”、“二十一印張”和布倫奇里的報告；關(guān)于自由主義有“福斯報”、“薩克森祖國報”、“巴登議院的記錄”、又是“二十一印張”以及埃·鮑威爾的劃時代的著作。此外，時而在這里時而在那里他作為歷史文獻引用的有：“圣經(jīng)”、施洛塞爾的“十八世紀”、路易·勃朗的“十年歷史”、辛利克斯的“政治講義”、蓓蒂娜的“君王必讀”、赫斯的“三頭政治”、“德法年鑒”、蘇黎世出版的“軼文集”、摩里茨·卡利埃爾關(guān)于科倫宗教會議的著作、1844年4月25日巴黎貴族院會議、卡爾·瑙威爾克的著作、“愛米利亞·加洛提”、“圣經(jīng)”，——總之，他把整個柏林閱覽室及其所有者維利巴爾德·阿列克西斯－卡巴尼斯都搬來了?？戳耸ド痰倪@些淵博的事例以后，我們就不難理解為什么對他說來世界上有這么多的異物——圣物了。

Ⅲ．犯罪

注釋1．

“如果你容許另一個人認為你是對的，那末，你也應該同樣地容許他認為你是不對的。如果你從他那里得到辯白與報酬，那末，你也要期待他的控訴和懲處。與法并行的是違法，與守法并行的是犯罪。你—是—什么人？——你是罪犯??！”（第262頁）

與code  civil〔民法典〕并行的是code  pénal〔刑法典〕。與code  pénal并行的是code  de  commerce〔商法典〕。你是什么人？——你是商人！

圣桑喬是很可以免了我們這種驚人的意外的。“如果你容許另一個人認為你是對的，那末，你也應該同樣地容許他認為你是不對的”，他的這句話如果加進了新的定義，是已經(jīng)喪失了任何意義的。要知道，根據(jù)上面所引的一個等式，在他那里已經(jīng)是這樣說了：如果你容許另一個人認為你是對的，那就是讓你自己承認別人的權(quán)利，也就是破壞了你的權(quán)利。

Ａ．犯罪和刑罰的簡單圣化

（ａ）犯罪

談到犯罪，正如我們已經(jīng)看到過的，它只是自我一致的利己主義者這個普遍范疇的名稱，是圣物的否定、罪孽的名稱。在所引的對偶式和等式中所看到的圣物的實例（國家、法、法律），很可以把我對這些圣物的否定態(tài)度——或系詞——也稱為犯罪，同樣，在談到同樣是圣物的實例的黑格爾邏輯學時，圣桑喬也可以說：我不是黑格爾邏輯學，我是黑格爾邏輯學的罪人。而前面既談到法、國家等等，那他也本應這樣繼續(xù)說下去：罪孽或犯罪的另一個例子就是所謂法律的或政治的犯罪。但他沒有這樣做，他反而詳盡地向我們敘述：這些罪行是

反對圣物的罪，

反對固定觀念的罪，

反對怪影的罪，

反對“人”的罪。

“只是反對圣物才是罪犯。”（第268頁）

“刑法典只是由于圣物才存在的。”（第318頁）

“從固定觀念中產(chǎn)生犯罪。”（第269頁）

“我們在這里看到，又是‘人’創(chuàng)造罪行、罪孽以及法的概念〈前面所講的恰好相反〉。在一個人那里，我若認不出是人，那這個人就是罪人。”（第268頁）

注釋1．

“如果不假定一個人必須按照我所認為對的而行動，我能否認為他是對我犯了罪呢？〈這一論斷是反對革命時期的法國人民的〉按照我所認為對的而行動，我稱之為正義、善行等等，相反就是犯罪。因此，我認為：別人……作為應該服從某‘合理的’法律〈使命！命令！任務！圣物?。。　档纳?，就該與我一起向同一目的進攻。怎樣才算是一個人，怎樣才算真正像人一樣地行動，應當由我來確定，我并且要求每人都把這一法律看作是自己的準則和理想，不然，他們就是罪人和罪犯”……（第267、268頁）

這時，他在那些在恐怖時期被自主的人民以神圣的名義斬了首的“具有獨自性的人”的墓前頗有先見之明地痛哭流涕了一番。接著他又舉例指出如何才能根據(jù)這個神圣的觀點來制定真正犯罪的名稱。

“如果，像在革命時期那樣，這個怪影、人被了解為‘善良的市民’，那末，從這個人的概念里也同時確定了那些眾所周知的‘政治罪行和犯罪’。”〈其實桑喬應該這樣說：這個概念等等本身產(chǎn)生了這些眾所周知的犯罪?！担ǖ?69頁）

在“犯罪”這一章中，輕信是我們這位桑喬的無上品質(zhì)。這在桑喬濫用citoyen〔公民〕的同義語，把革命的長褲漢變?yōu)榘亓值?ldquo;善良的市民”的一點上，可以看到它的光輝范例。在圣麥克斯看來，“善良的市民和忠誠的官吏”是不可分割地彼此聯(lián)在一起的。于是，“例如羅伯斯比爾、圣茹斯特等等”都成了“忠誠的官吏”，而丹東卻成為帳目不清的罪人，是他亂花了國家的錢財。圣桑喬真算為普魯士市民和農(nóng)民奠定了一部革命歷史的良好基礎(chǔ)。

注釋2．這樣圣桑喬把政治的和法律的犯罪作為一般犯罪的例子——即他所制造的罪行、罪孽、否定、仇視、侮辱、對圣物的鄙視、對圣物的無禮舉動等等范疇的例子向我們提出以后，他就能夠頗具自信地聲稱：

“在犯罪中，向來就是利己主義者肯定自身，而圣物是受到嘲弄的。”（第319頁）

在這里一切至今所犯的罪行都記在自我一致的利己主義者的“貸方”帳上，盡管后來其中某些罪行還必須轉(zhuǎn)入“借方”。桑喬認為：人們至今的犯罪都只是為了嘲弄“圣物”，不是為了反對事物，而是反對體現(xiàn)在物中的圣物。某個可憐蟲偷竊了別人的塔勒[注：塔勒（Taler）是舊時德國的貨幣，相當于三個馬克。——譯者注]，由于這種偷竊行為可能歸結(jié)為犯罪的范疇，所以我們的可憐蟲只是由于犯法使他高興才進行偷竊的。正如鄉(xiāng)下佬雅各在上面所想像的一樣，一般說來只是為了圣物才頒布法律，所以正是為了圣物才把小偷關(guān)進監(jiān)獄。

（ｂ）刑罰

由于我們在這里所要談的正是法律的和政治的犯罪，所以我們在這方面也一定會知道：“通常理解的”這些罪行通常會招致刑罰，或者像圣書所寫的，“死是罪孽的報應”。在我們已經(jīng)知道了關(guān)于罪行的一切之后，不言而喻，刑罰就是圣物的自衛(wèi)和對它的褻瀆者的反抗。

注釋1．

“刑罰只是作為對冒犯圣物的一種贖罪才有意義。”（第316頁）通過懲罰，“而希望使法、怪影〈圣物〉得到滿足，那就是做了蠢事。圣物”在這里“必須對人自衛(wèi)”?！词ド淘谶@里“做了蠢事”，錯誤地把“人”當作“唯一者”、當作“特殊的我”，等等?！担ǖ?18頁）

注釋2．

“刑法典只是由于圣物才存在，刑罰一取消，它就會自行消滅。”（第318頁）

其實圣桑喬想要說的是這樣：刑法典一取消，刑罰就會自行消滅，也就是說，刑罰只是由于刑法典才存在。“但是”，只是由于刑罰才存在的刑法典“不是胡說嗎”？只是由于刑法典才存在的刑罰“不同樣也是胡說嗎？”（桑喬［反對］赫斯，“維干德”第186頁）桑喬在這里把刑法典錯認為神學道德的教科書了。

注釋3．犯罪怎樣從固定觀念中產(chǎn)生，可以用下面這段話作為例子：

“婚姻的神圣性，這是固定觀念。從神圣性中可以得出：私通就是犯罪，所以，某種婚姻法為此而給予或長或短的刑罰。”〈這使“德……[注：“德國的”。——編者注]議會”和“全……[注：“全俄的”。——編者注]皇帝”以及“日本天皇”和“中國皇帝”特別是“蘇丹皇帝”不勝煩惱?！担ǖ?69頁）

弗里德里希－威廉四世認為他有力量按照神圣的標準來制定法律，因此他總是與整個世界發(fā)生糾紛，他所能引以自慰的是：他至少是在我們的桑喬身上找到了這樣一位充滿對國家信仰的人。讓圣桑喬比較一下只存在于制定者頭腦中的普魯士婚姻法和實際生效的Codecivil〔民法典〕條款吧！這樣他就會看到神圣的婚姻法和世俗的婚姻法的區(qū)別了。在這個普魯士式的幻劇中，家庭的神圣性從國家的考慮出發(fā)既針對男方，也是針對女方的；而在法國的實踐中，妻子被看作是丈夫的私有財產(chǎn)；因私通而受到懲罰的只是妻子，并且只在行使其所有權(quán)的丈夫的要求下才加以懲罰的。

Ｂ．通過對偶式獲得犯罪和刑罰

在人的意義上的犯罪｝＝｛違犯人的法律

（違犯國家的意志表示，國家權(quán)力），第259頁及以下各頁。

在我的意義上的犯罪｝＝｛違犯我的法律

（違犯我的意志表示，我的權(quán)力），第256頁以及passim〔到處都是〕。

這兩個等式像對偶式一樣彼此對立，其對等僅僅是由于“人”和“我”的對立。它們只是上面已經(jīng)說過的一切的結(jié)果。

圣物懲罰“我”——“我”懲罰“我自己”。

犯罪＝對人的法律（對圣物）的仇視。｝——｛仇視＝反對我的法律的犯罪。

罪犯＝圣物的敵人或反對者（作為法人的圣物）。｝——｛敵人或反對者＝反對"我"即有形體的"我"的罪犯。

刑罰＝圣物對“我”的自衛(wèi)。｝——｛我的自衛(wèi)＝“我”對我的刑罰。

刑罰＝人對“我”賠罪（復仇）。｝——｛賠罪（復仇）＝“我”對我的刑罰。

在最后這個對偶式中，賠罪也可以稱為自我賠罪，因為這是和向人賠罪相對的對我的賠罪。

如果我們注意上述那些對偶式中的第一項，那我們還可以得出下面一系列更簡單的對偶式，在那里正題中總是神圣的、普遍的、別人的名稱，而在反題中則總是世俗的、個人的、得來的名稱。

犯罪——仇視。

罪犯——敵人或反對者。

懲罰——自衛(wèi)。

刑罰——賠罪，復仇，自我賠罪。

這些等式和對偶式是如此簡單，甚至“天生的笨人”（第434頁）也能在五分鐘內(nèi)掌握這種“唯一的”思維方法。關(guān)于這些等式和對偶式，我們還會略加按語的。但事先讓我們在已引述的話語之外再補充幾條。

注釋1．

“對于我，你永遠不可能成為罪犯，而只能成為反對者”（第268頁），——在同樣的意義上談到了“敵人”（第256頁）。——犯罪作為人的仇視在第268頁上引了“祖國的敵人”作為例子。——“賠罪應該〈道德公設〉代替刑罰，而賠罪的目的又不是為了滿足法或正義，而是使我們得到滿足。”（第318頁）

注釋2．圣桑喬在與現(xiàn)存政權(quán)的神圣靈光（風車）作斗爭時，他對這種政權(quán)卻沒有絲毫的認識，并且他也完全不想攻擊它；他只是提出了一項道德要求，即人們把“我”對這種政權(quán)的關(guān)系在形式上加以改變（參看“邏輯”一節(jié)）。

“他〈即我的敵人，在他后面有幾百萬人〉把我當作他的敵人，我不得不忍受〈裝模作樣的聲明〉，但我決不容許他把我當作他的傀儡來擺布，不容許他的理智或不智成為我的準繩”〈第256頁，在那里“敵人”給我們那位桑喬留下了十分有限的自由，二者任擇其一：或者是容忍把他當作傀儡來擺布，或者是忍受墨林為他的posaderas〔屁股〕所準備的三千三百大鞭。這種自由是任何刑法典都會賦予他的，當然，刑法典不會預先問我們這位桑喬，該用什么方式來宣示它對他的仇視〉。——“縱令你作為一種力量〈是令反對者“敬畏的力量”〉可以使反對者敬畏，但是畢竟你不會因此而成為圣化的權(quán)威，——只要你的反對者不是暴徒的話。他沒有義務要尊重和敬仰你，盡管他注視你和你的力量。”（第258頁）

圣桑喬這樣格外認真地在“使人敬畏”和“被人敬仰”、“注視”和“敬仰”之間的差別上斤斤計較，這里最多也只是十六分之一的差別，他自己就是一個討價還價的“小販”[注：雙關(guān)語：Schacher——暴徒；Schacherer——討價還價的小販。——編者注]。當圣桑喬“注視”某人時，“他就生活在反思中，并有了進行反思、敬仰并感到敬畏和畏懼的對象”（第115頁）。

在以上所引的等式中，刑罰、報仇、賠罪等等僅僅是作為從我中產(chǎn)生的東西來敘述的。在圣桑喬作為賠罪的對象的時候，對偶式可以顛倒過來：那時自我賠罪就變成由別人給我以滿足，或者我的滿足受到破壞。

注釋3．過去有些思想家可能想像：法、法律、國家等產(chǎn)生于普遍概念，歸根到底產(chǎn)生于人的概念，并且也是為了這個概念而被創(chuàng)造的；這些思想家也自然可以想像：犯罪只是由于對一個概念的狂妄放肆才構(gòu)成的，犯罪一般說來就成為對概念的嘲弄，懲罰犯罪也只是為了向受辱的概念賠罪。關(guān)于這一點，我們在前面談到權(quán)利以及在更前一些談到教階制的時候，凡是需要講的都已經(jīng)講過了，讀者可以相應參照。在以上所引的對偶式中，圣化了的定義：犯罪、刑罰等等用來和另一定義的名稱相對立，這后一個定義是圣桑喬根據(jù)自己喜愛的做法從前者引伸出來而后攫為己有的。這種新的定義——正如前面所述，它在這里作為簡單的名稱出現(xiàn)——是世俗的，因此應該包含直接的個人的關(guān)系并反映實際的關(guān)系（參看“邏輯”一節(jié)）。但法的歷史表明，在最早的和原始的時代，這些個人的、實際的關(guān)系是以最粗魯?shù)男螒B(tài)直接地表現(xiàn)出來的。隨著市民社會的發(fā)展，即隨著個人利益之發(fā)展到階級利益，法律關(guān)系改變了，它們的表現(xiàn)方式也變文明了。它們不再被看作是個人的關(guān)系，而被看作是一般的關(guān)系了。與此同時，對彼此沖突著的個人利益的維護也由于分工而轉(zhuǎn)入少數(shù)人手中，從而法的野蠻的行使方式也就消失了。在以上所引的對偶式中，圣桑喬對法的全部批判只限于把法律關(guān)系的文明的表現(xiàn)和文明的分工說成是“固定觀念”、圣物的果實，而關(guān)于沖突的野蠻表現(xiàn)和調(diào)停沖突的野蠻方式，他反而為自己保留下來。對于他來說，全部問題只在于名稱；至于問題本身他絲毫沒有接觸到，因為他不知道法的這些不同形式所賴以產(chǎn)生的現(xiàn)實關(guān)系，因為他只是把階級關(guān)系在法律上的表現(xiàn)看作是過去野蠻關(guān)系觀念化了的名稱。例如，從施蒂納式的意志表示中，我們又發(fā)現(xiàn)了決斗，從仇視、自衛(wèi)等等中又發(fā)現(xiàn)了暴力統(tǒng)治的模版和古老封建習俗的實踐，從賠罪、報仇等等中發(fā)現(xiàn)了justalionis〔報復刑〕、古德意志的罰款、compensatio〔賠償〕、satisfactio〔賠罪〕，總之，發(fā)現(xiàn)了legesbarbarorum〔野蠻法典〕和consuetudinesfeodorum〔封建習俗〕的主要內(nèi)容，這些東西桑喬不是從圖書館中而是從他從前的主子所講的關(guān)于高盧的阿馬狄斯故事中得知并成為他心愛的東西的。因此，歸根結(jié)底，圣桑喬所得出的結(jié)論仍是一個無力的道德誡條，即每個人應為自己找求滿足并由自己來執(zhí)行刑罰。他相信堂吉訶德的話，他認為通過簡單的道德誡條他就能把由于分工而產(chǎn)生的物質(zhì)力量毫不費力地變?yōu)閭€人力量。法律關(guān)系與由于分工而引起的這些物質(zhì)力量的發(fā)展，聯(lián)系得多么緊密，這一點是從法院權(quán)力的歷史發(fā)展和封建主對法的發(fā)展的抱怨中已經(jīng)可以看清楚的（例如，參看前面所引證的蒙泰的著作，14、15世紀）。正是在介于貴族統(tǒng)治和資產(chǎn)階級統(tǒng)治之間的時期，當時兩個階級的利益彼此發(fā)生了沖突，歐洲各國之間的貿(mào)易關(guān)系開始重要起來，從而國際關(guān)系本身也帶上了資產(chǎn)階級的色彩，正是在這樣一個時期，法院的權(quán)力開始獲得重要的意義；而在資產(chǎn)階級統(tǒng)治下，當這種廣泛發(fā)展的分工成為絕對必要的時候，法院的權(quán)力達到了自己的最高峰。至于這些分工的臣仆、法官們、甚至是professores  juris〔法學教授們〕如何想法，那是完全無關(guān)緊要的。

C．通常理解的和非通常理解的犯罪

我們在上面已經(jīng)看到，通常理解的犯罪被歪曲，因而被記入非通常理解的利己主義的“貸方”?，F(xiàn)在這種歪曲已是昭然若揭了。非普通的利己主義者現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)：他所犯的只是必須與普通的犯罪相對立的非普通的犯罪。因此，我們把普通的犯罪記入上述的利己主義的“借方”，pr．contra〔正反相對〕。

普通罪犯對別人財產(chǎn)的斗爭也可作如下的表達（盡管這適用于任何競爭者）：

他們“尋求別人的財物”（第265頁），

尋求神圣的財物，

尋求圣物，因此普通的罪犯變成一個“信神者”（第265頁）。

但是，非通常理解的利己主義者對通常理解的罪犯的這種責備，完全是表面的，——要知重，不是別人，正是他本人在到處尋求神圣的靈光[注：雙關(guān)語：scheinbar——“表面的，虛偽的”；Heiligenschein——“神圣的靈光”。——編者注]。實質(zhì)上他之責備罪犯，不是因為后者尋求“圣物”，而是由于他尋求“財物”。

在圣桑喬創(chuàng)造了“自有的世界——天國”（這一次他在自己的頭腦中創(chuàng)造了搬入現(xiàn)代世界的一個決斗和游俠騎士的世界），與此同時引經(jīng)據(jù)典地證明了他作為騎士罪犯與普通犯罪者的區(qū)別之后，他又開始了對“龍蛇和鴕鳥、妖精”、“幽靈、怪影和固定觀念”作十字軍的征伐。他的忠實奴仆施里加則虔誠地緊跟在后面。但是當他們趕路的時候，發(fā)生了和一些不幸的人的驚人遭遇：這些不幸者就像塞萬提斯在第22章中所敘述的一樣，是被拖往他們所不愿去的地方去的。當我們的游俠騎士和他的侍從堂吉訶德向前按轡徐行時，桑喬抬頭一看，迎面來了十二個人，手戴鐐銬，被一條長鏈鎖成一串，陪伴著他們的是一個解官和四個解差；他們都是屬于神圣保衛(wèi)團，[98]圣物保衛(wèi)團，屬于圣物的。當他們漸漸走近，圣桑喬彬彬有禮地請求押送兵向他說明——如果他們方便的話——這些人為什么被鎖上鐐銬往前押送。這些都是國王陛下的苦役犯，現(xiàn)在押送他們到施潘道[99]去，您應該知道的，就是這些。圣桑喬叫道：怎么，被強迫的人嗎？國王對任何一個“自己的我”橫施強暴，這是可能的嗎？在這種情況下，我號召我自己去完成制止這種強暴的使命。“國家的行為是暴力行動，國家把暴力行動叫作法，而把個人的強暴行動叫作犯罪。”這里圣桑喬馬上首先來勸告那些犯罪者，叫他們不用悲傷，他們雖然“不自由”，但卻是“具有獨自性的”，雖然他們的“骨頭”在鞭打之下可能要“吱吱發(fā)響”，甚至有人可能會被“折斷了腿”，但是——他說——你們會克服這一切的，因為“你們的意志任何人都不能束簿！”“我確實知道，世界上沒有那種魔法像某些蠢人所想像的那樣，能夠推動意志和強制意志，因為意志是我們的自由的任性，還沒有一種媚草或符咒能夠制服它”。是的，“你們的意志任何人都不能束縛，你們的反抗意志永遠是自由的！”

但是，這種說教沒有使苦役犯們平靜下來，并且他們依次地訴說他們所受到的不公平的判決，因此，桑喬說：“親愛的兄弟們，從你們對我所說的這一番話中，我已經(jīng)清楚，雖然你們是由于你們的犯罪而遭到懲罰，但你們卻對你們受到的懲罰感到不滿，可見，你們是違反自己的意志而忍受這種懲罰的，并且對它十分不愜意。很可能，你們遭難的原因是：一部分人經(jīng)不起拷打，一部分人沒有錢，另一部分人沒有庇護人，最后，也可能是由于法官的枉法以及沒有給你們以應得的權(quán)利、‘你們的權(quán)利’。所有這些迫使我告訴你們，為什么上天把我派到世上來。但是，由于自我一致的利己主義者的智慧要求我們不要用強暴來解決那種可以通過協(xié)商解決的事，所以我要請求解官先生和解差先生來打開你們手上的鐐銬，讓你們各奔前程。此外，諸位解差先生，這些窮人絲毫也沒有得罪你們。況且對于自我一致的利己主義者，迫害那些沒有對他作過任何壞事的其他唯一者，也不合適。在你們看來，‘被偷的各類東西是居首要地位的’。不然，為什么你們這樣熱心‘反對犯罪呢’？‘是的，是的，我告訴你們’：‘你們是被道德所鼓舞，你們的內(nèi)心充滿了道德觀念’，‘對于你們敵對的東西，你們就追捕它’，——你們‘根據(jù)誓詞押送’這些苦役到‘牢獄’中去，你們是圣物！因此，請好好把這些人放掉！否則，你們就非得和我打交道，‘只要活的我吹一口氣，我就能橫掃眾生’，我會‘肆無忌憚地褻瀆’神圣，‘就是月亮我也是不怕的’。”

解官叫道：“瞧這個無恥之徒！”“把你頭上的那個理發(fā)師銅盆戴戴正，走你的去吧！”

這時圣桑喬被這種普魯士的粗魯所激怒，提起長矛，以只有“同位語”所能達到的那種速度沖向解官，立即把他戳倒在地?，F(xiàn)在出現(xiàn)了一場混戰(zhàn)，苦役們乘機掙脫了鐐銬。堂吉訶德－施里加被一個解差扔進后備軍溝或羊溝里，而圣桑喬則完成了對圣物的斗爭的最偉大的英雄事跡。幾分鐘后，解差四散逃走了，施里加從溝里爬了出來，這一次總算暫時消除了圣物。

這時圣桑喬把獲得了自由的那些苦役集合在自己的周圍，并向他們發(fā)表如下的演說（“圣書”第265、266頁）：

“普通的罪犯〈通常理解的罪犯〉是什么呢？這不就是那種不去追求屬于自己的東西而竟去追求屬于人民的東西，犯下無可救藥的錯誤的人嗎？〈小市民和村民的無可救藥的美文學家！〉他攫取別人的可鄙的財物〈對這一道德的判斷苦役們一致發(fā)出哦哦之聲〉，他做了信徒們追求屬于神的東西所做的事〈罪犯被看作善良的心靈〉。向罪犯提出規(guī)勸的神甫做的是什么呢？神甫指出，他犯了彌天大罪，他的行為褻瀆了國家奉為神圣的東西，即連國家臣民的生命也包括在內(nèi)的國家財產(chǎn)。對此，神甫也許能更好地這樣指責罪犯，說他玷污了自己〈苦役對這種利己主義地占有庸俗的僧侶的術(shù)語發(fā)出嘻笑聲〉，因為他不鄙視別人的東西，竟還認為它是值得一偷的〈苦役發(fā)出低沉的怒聲〉。如果他不是神甫〈一個苦役喊道：“通常理解的！”〉，他也許能做到這一點。”我“對罪犯講話就像對利己主義者講話一樣，他會感到慚愧〈罪犯們并不因他呼吁要慚愧而感到慚愧，都毫不慚愧地高聲叫好〉，他慚愧并不是由于他犯了反對你們的法律和反對你們的資財?shù)淖?，而是由于他認為可以逃避你們的法律〈這里只是指“通常理解的”“逃避”；在另外的地方我們也看到：“當我還不能炸毀巖石的時候，我逃避巖石”，又例如，我甚至“逃避”“書報檢查機關(guān)”〉，認為可以追求你們的資財〈再一次高聲叫好〉；他會感到慚愧……”

帕薩蒙特的基內(nèi)斯、賊大王，一般說來，并不是太有耐性的，他忍不住叫道：“難道只要非通常理解的神甫開始‘規(guī)勸’我們，我們就只應該深感慚愧并俯首聽命嗎？”

“他會感到慚愧，”——桑喬繼續(xù)說，——“因為他沒有鄙視你們和所有你們的人，因為他在很少的程度上是利己主義者?！瓷淘谶@里把別人的尺度運用于罪犯的利己主義。因此，苦役們里面出現(xiàn)了一陣怒號；弄得有點尷尬的桑喬趕緊收回話頭，用演說的姿態(tài)轉(zhuǎn)向并不在場的“善良的市民”說道：〉但是，你們不能用利己主義語言和他談話，因為你們沒有罪犯那樣偉大，你們沒有犯什么罪。”

基內(nèi)斯又插嘴說：多么輕信啊，親愛的！我們的獄卒在監(jiān)獄里怎么不犯罪呢，他貪污，受賄，強奸……[注：這里缺少十二頁手稿。——編者注]

……他又暴露出他的輕信。反動分子早已知道：資產(chǎn)者用憲法來去除自然產(chǎn)生的國家并創(chuàng)立和締造自己的國家；“隨著時間的推移”（自然地）“而形成的制憲權(quán)力讓位于人的意志”；以及“這種締造的國家猶如制成的雕琢描繪的木料一樣”等等。參看：菲埃魏的“政治和行政通訊”1815年巴黎版，“為反對意見分歧向法國人呼吁”；老薩朗的“白旗”和復辟時期的“法蘭西報”以及博納德、德·梅斯特爾等人的早期著作。自由主義的資產(chǎn)者又責備老共和派——顯然，像圣麥克斯很少知道資產(chǎn)階級國家一樣，他們很少知道共和派——說他們的愛國主義是“對一個抽象本質(zhì)、一般觀念的一種假熱情”（本扎曼·孔斯旦“論征服的精神”1814年巴黎版第47頁），而反動分子則責備資產(chǎn)者，說他們的政治思想不過是“富有階級讓不富有的人們?nèi)ト淌艿囊环N神秘東西”（“法蘭西報”1831年2月）。在第295頁上，圣桑喬把國家宣稱為“以基督教精神教育人民的機構(gòu)”，關(guān)于國家的基礎(chǔ)，他只知道說：“國家是用對法律的尊重”這“水泥”“粘固起來的”，或者，圣物是用對圣物（作為系詞的圣物）的尊重“粘住的”（第314頁）。

注釋4．

“如果國家是神圣的，那末就應該有書報檢查機關(guān)。”（第316頁）——“法國政府爭執(zhí)出版自由不是因為把它作為人權(quán)而爭執(zhí)的，但它要求單個人提出擔保，擔保他確實是人?！碤uel  bonhomme！〔真是一個鄉(xiāng)下佬！〕鄉(xiāng)下佬雅各“被召喚”去研究九月法令[100]〉（第380頁）

注釋5．從這個注釋里我們獲得了一些關(guān)于各種國家形式的最深刻的知識，鄉(xiāng)下佬雅各把這些國家形式變?yōu)槟撤N獨立自在的東西，認為這些國家形式只不過是實現(xiàn)真正國家的各種嘗試。

“共和國不是什么別的東西，它只不過是君主專制，因為把君主叫作陛下或叫作人民，這反正一樣，二者都是至尊〈圣物〉……比起共和政體來，立憲制度是前進了一步，因為它是在消融過程中的國家。”關(guān)于這種消融，他是這樣解說的：“在立憲的國家中……政府想成為絕對的，人民也想成為絕對的。這兩個絕對〈即兩個圣物〉彼此相互抵銷。”（第302頁）——“我不是國家，我是國家的創(chuàng)造性的無”；“從而所有問題〈關(guān)于憲法等等〉都沉沒在它們的真正的無之中。”（第310頁）

他應該增加一段：上面引的關(guān)于國家形式的那些話只不過是這種“無”的義釋，這種“無”的唯一創(chuàng)造物就是上面引的那一句話：我不是國家。圣桑喬完全是按照德國教書匠的方式就共和政體“本身”來談共和政體，當然，共和政體，例如希臘共和政體，要比君主立憲政體古老得多。

在像北美這樣的民主的代議制國家中，階級沖突已經(jīng)達到那種程度，以至君主立憲政體為時勢所迫才采取了這種形式。當然，關(guān)于這一點，他是一無所知的。他的關(guān)于君主立憲的一些言論表明：從1842年（按照柏林歷書）起，他什么也沒有學到，也什么也沒有忘記。

注釋6．

“國家只因為我對我自己的蔑視而存在”，并且“將隨著這種輕視的消失而完全消失〈根據(jù)這點，世界上一切國家如何盡快地“消失”，只依賴于桑喬。這是注釋3的顛倒過來的等式的重復，參看“邏輯”一節(jié)〉：國家只當其統(tǒng)治著我時才存在，才是Macht〔權(quán)力〕，才是m?chtiger〔有權(quán)力的〕?；蛘摺雌婀值幕蛘?，它恰恰證明它所要證明的相反面〉你能否想像這樣一個國家，這個國家里的全體居民〈從“我”跳到“我們”〉〔竟不知道它的意義在哪里〕。”（第377頁）

關(guān)于《Macht》〔“權(quán)力”〕、《m?chtig》〔“有權(quán)力的”〕和《machen》〔“做”〕這些同義詞，我們沒有必要再去詳細談了。

在每一個國家中都有這樣一些人，他們知道國家對他們有什么樣的意義，也就是說在國家里并通過國家他們自己具有什么意義，桑喬由此得出結(jié)論：國家是凌駕于這些人之上的權(quán)力。在這里的問題仍舊是從自己的頭腦中擠出來的國家的固定觀念的問題。鄉(xiāng)下佬雅各還始終在夢想，國家僅僅是一個觀念，并相信這一國家觀念的獨立權(quán)力。他是真正的“國家狂信者，對國家著迷的人，是政治家”（第309頁）。黑格爾把那些還是從個人——盡管僅是從這些個人的意志——出發(fā)的政治思想家的國家觀念理想化了；黑格爾把這些個人的共同意志變?yōu)榻^對意志，而鄉(xiāng)下佬雅各則bona  fide〔真心誠意地〕把這種對意識形態(tài)的觀念化看作是正確的國家觀，并且在這種信念下，聲稱絕對就是絕對的，用這樣的方法來評論這種國家觀。