5．所有者。Ｃ．我的自我享樂    

在歐洲，宣傳享樂的哲學(xué)同昔勒尼學(xué)派一樣古老。在古代，這種哲學(xué)的創(chuàng)始者是希臘人，在近代是法國人，而他們成為創(chuàng)始者的根據(jù)也是相同的，因為他們的氣質(zhì)和他們的社會特別容易使他們追求享樂。享樂哲學(xué)一直只是享有享樂特權(quán)的社會知名人士的巧妙說法。至于他們享樂的方式和內(nèi)容始終是由社會的整個制度決定的，而且要受社會的一切矛盾的影響，則已經(jīng)不用說了；一旦享樂哲學(xué)開始妄圖具有普遍意義并且宣布自己是整個社會的人生觀，它就變成了空話。在這些情況下，它下降為道德說教，下降為對現(xiàn)存社會的詭辯的粉飾，或者變成自己的對立面，把強制的禁欲主義宣布為享樂。

在近代，享樂哲學(xué)是隨同封建主義崩潰以及封建地主貴族變成君主專制時期貪圖享樂和揮金如土的宮廷貴族而產(chǎn)生的。在宮廷貴族那里，享樂哲學(xué)還保持著那種反映在回憶錄、詩歌、小說等等中的直接的素樸的人生觀的形式。只有在革命資產(chǎn)階級的某些著作家那里，它才成為真正的哲學(xué)。這些著作家一方面按他們所受的教育和生活方式來說是同各種宮廷貴族有關(guān)系的，另一方面，他們又贊同從資產(chǎn)階級的較一般的存在條件中產(chǎn)生出來的較一般的資產(chǎn)階級思想方法。因此，這種哲學(xué)得到兩個階級的承認，盡管這種承認是從完全不同的觀點出發(fā)的。在貴族那里，這些話特別適用于最高等級及其生活條件，而資產(chǎn)階級卻把這些話普遍化了，并且把它們不加區(qū)別地應(yīng)用于每一個人，于是資產(chǎn)階級使享樂理論脫離了個人的生活條件，從而把它變成一種膚淺的虛偽的道德學(xué)說。當(dāng)貴族在后來的發(fā)展進程中被推翻，而資產(chǎn)階級同自己的對立面——無產(chǎn)階級——發(fā)生沖突的時候，貴族變成了偽善的信教者；而資產(chǎn)階級卻道貌岸然，在自己的理論上有嚴格要求，或者陷入上面所提到的假仁假義中；雖然貴族在實踐中根本沒有放棄享樂，而資產(chǎn)階級甚至使享樂采取了正式的經(jīng)濟形式——窮奢極侈的形式。[注：手稿中刪去了以下這一段話：“在中世紀，享樂已經(jīng)完生分級了；每一個等級都有自己特殊的享樂和特殊的享樂方式。貴族是一個具有專門過享樂生活這種特權(quán)的等級，而在資產(chǎn)階級那里勞動和享樂已經(jīng)分家，而且享樂服從于勞動。農(nóng)奴是一個被指定專門從事勞動的階級，他們所得到的享樂只是極少的極有限的，甚至是偶然才能得到的，要看他們主人的高興和其他偶然情況而定，而且不一定會被考慮到的。——在資產(chǎn)階級統(tǒng)治下，享樂的形式取決于社會上不同的階級。資產(chǎn)階級的享樂是由這個階級在它不同發(fā)展階段上生產(chǎn)出來的物質(zhì)資料決定的，這種享樂具有一種迄今仍為它特有的無聊性質(zhì)，這種性質(zhì)是由個人以及享樂日益服從于金錢利潤賦予的。無產(chǎn)階級的享樂，一方面由于漫長的工作日（因而對享樂的要求達到了頂點），另方面由于無產(chǎn)者所得到的享樂在質(zhì)量和數(shù)量上非常有限，因而具有了目前這種粗陋的形式。迄今為止的一切等級和階級的享樂一般說來一定或者是孩子般的、令人厭倦的或者是粗陋的，因為所有這些享樂總是同個人的全部生活活動和生活的真正內(nèi)容脫離的，因而多少可以歸結(jié)為：假想的內(nèi)容加在毫無內(nèi)容的活動之上。當(dāng)然，只有在資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級之間的對立發(fā)展到有可能批判現(xiàn)存生產(chǎn)方式和交往方式的時候，才能對這些至今存在著的享樂進行批判。”——編者注]

每一個時代的個人的享樂同階級關(guān)系以及產(chǎn)生這些關(guān)系的、這些個人所處的生產(chǎn)條件和交往條件的聯(lián)系，迄今為止還和人們的現(xiàn)實生活內(nèi)容脫離的并且和這種內(nèi)容相矛盾的享樂形式的局限性，任何一種享樂哲學(xué)同呈現(xiàn)于它之前的現(xiàn)實的享樂形式的聯(lián)系，這種不加區(qū)別地面向一切個人的哲學(xué)的虛偽性，——所有這一切當(dāng)然都只有在可能對現(xiàn)存制度的生產(chǎn)條件和交往條件進行批判的時候，也就是在資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級之間的對立產(chǎn)生了共產(chǎn)主義觀點和社會主義觀點的時候，才能被揭露。這就對任何一種道德，無論是禁欲主義道德或者享樂道德，宣判死刑。

我們這位庸俗的滿口仁義道德的桑喬，當(dāng)然會像我們在他的整本“圣書”里所看到的那樣認為：問題僅僅在于新道德，在于他所謂的新人生觀，在于人們把一些“固定觀念”“從自己頭腦中擠出去”，如果這樣做了，一切人就能夠滿足于自己的生活，就能夠享受生活了。自我享樂這一章至多只能是在新的招牌下端出他為了“自我享樂”經(jīng)常向我們宣傳的那些詞句。這一章的全部新穎的地方只是在于：他把任何一種享樂都捧到天上，并且從哲學(xué)上加以德國化，把它稱作“自我享樂”。18世紀法國的享樂哲學(xué)至少是通過機智的形式反映了當(dāng)時社會那種愉快而輕佻的生活，而桑喬的全部輕佻可歸結(jié)于如“吞食”、“揮霍”等用語；歸結(jié)為例如“光明”（其實應(yīng)說蠟燭）這種形象的用語；歸結(jié)為自然科學(xué)的回憶。而這些回憶或者是得出像植物“吸取以太的空氣”，“啼鳥吞食小金蟲”這樣的庸俗膚淺的廢話，或者是得出像蠟燭燃燒自身這樣的胡說。但是我們又在那些反對“圣物”的莊嚴肅穆的言論中得到享樂，關(guān)于“圣物”我們知道，它直到目前還在通過“使命——職責(zé)——任務(wù)”、“理想”的形式使人們失去了自我享樂。我們不談那些或多或少使人感到討厭的形式（在這些形式里，“自我享樂”的“自我”這一概念不是純粹的空話），但我們還應(yīng)當(dāng)再一次非常簡略地向讀者談一談桑喬反對圣物的陰謀詭計以及在這一章里經(jīng)常聽到的那些不重要的變調(diào)。

我們在這里簡單地重復(fù)一下，“使命、職責(zé)、任務(wù)、理想”或者是

（1）關(guān)于物質(zhì)條件所決定的某一被壓迫階級的革命任務(wù)的觀念；或者是

（2）對于通過分工而分到各種不同行業(yè)中去的那些個人的活動方式的簡單的唯心的解釋或相應(yīng)的有意識的表達；或者是

（3）對個人、階級、民族隨時都必須通過某種完全確定的活動去鞏固自己地位的這種必要性的有意識的表達；或者是

（4）以觀念形式表現(xiàn)在法律、道德等等中的統(tǒng)治階級的存在條件（受以前的生產(chǎn)發(fā)展所限制的條件），統(tǒng)治階級的思想家或多或少有意識地從理論上把它們變成某種獨立自在的東西，在統(tǒng)治階級的個人的意識中把它們設(shè)想為使命等等；統(tǒng)治階級為了反對被壓迫階級的個人，把它們提出來作為生活準則，一則是作為對自己統(tǒng)治的粉飾或意識，一則是作為這種統(tǒng)治的道德手段。這里像通常一樣，關(guān)于這些思想家應(yīng)當(dāng)指出，他們必然會把事物本末倒置，他們認為自己的思想是一切社會關(guān)系的創(chuàng)造力和目的，其實他們的思想只是這些社會關(guān)系的表現(xiàn)和征兆。

我們知道，我們的這位桑喬對這些思想家的幻想抱著根本不可動搖的信念。由于人們的生活條件各不相同，所以他們創(chuàng)造出各種不同的關(guān)于自己即關(guān)于人的觀念，因此桑喬就以為，各種不同的觀念創(chuàng)造了各種不同的生活條件，這樣一來，這些觀念的制造商——思想家——就主宰了世界。參看第433頁。

“思想者統(tǒng)治世界”，“思想主宰世界”；“神父或教書匠”“把各種胡思亂想塞進自己的頭腦”，“他們給自己想出”別人必須遵循的“人類理想”（第442頁）。

甚至桑喬還確切地知道一種推論，根據(jù)這個推論人們被迫去服從教書匠的怪想，而且由于愚蠢而自己去服從它們：

“因為在我〈教書匠〉看來，這是可以想像的，所以這對人們說來是可能的；因為這對人們說來是可能的，所以人們應(yīng)當(dāng)是這樣，這是人們的使命；最后，應(yīng)當(dāng)僅僅從這一使命的角度去看待人們，僅僅把他們看成負有使命的人。而再進一步的推論呢？并非單個人是人，而思想、理想是人——類——人類。”（第441頁）

人們由于現(xiàn)實的生活條件而與自身或與他人發(fā)生的沖突，在我們這位教書匠看來，就是人們同關(guān)于“人”的生活的觀念之間的沖突，而這些觀念不是人們自己塞進自己頭腦中的，就是他們讓教書匠塞進自己頭腦中的。如果他們把這些觀念從頭腦中擠出去，那末“這些苦命人”就能夠“生活得多么幸福”，他們就能夠做出什么樣的“成績”！而他們現(xiàn)在卻不能不“聽著教書匠和向?qū)У牡崖曁?rdquo;?。ǖ?35頁）（我們的桑喬是這些“向?qū)?rdquo;中最渺小的一個，因為他只是自己牽著自己的鼻子走。）比方說，無論在中國或法國，如果人們不是幾乎隨時隨地都在頭腦中想到他們面臨著人口過剩的災(zāi)難，那末這些“苦命人”豈不就立刻會有非常豐富的各種各樣的生活資料了嗎？

桑喬以談?wù)摽赡苄院同F(xiàn)實性為借口，企圖在這里重彈關(guān)于圣物統(tǒng)治世界的老調(diào)。在他看來，凡是某一位教書匠能夠塞進自己的頭腦中去的有關(guān)我的東西，都是可能的。于是對桑喬來說，當(dāng)然可以很容易地證明：這種可能性除了在他的頭腦中之外，沒有別的現(xiàn)實性。桑喬鄭重其事地斷言：“在可能這個詞后面，隱藏著對幾千年的一種引起如此深刻后果的誤解”（第441頁），這十分令人信服地證明：他怎么也不能把那些由于他對過去幾千年的如此深刻的誤解而產(chǎn)生的后果隱藏到詞句后面去。

桑喬關(guān)于“可能性和現(xiàn)實性相一致”（第439頁），關(guān)于人們能夠成為什么和人們已經(jīng)成為什么相一致的這個論斷，同他一向教人應(yīng)盡其所能等等的堅定不移的訓(xùn)誡多么和諧，但是這個論斷使他對唯物主義的環(huán)境論作了某些讓步，我們馬上要來仔細領(lǐng)教這個理論。但是，我們先再舉一個例子來說明他的思辨的歪曲。在第428頁上，他把“人如何能夠保障自己的生活”這個問題同“人如何在自身中創(chuàng)造真正的我”（或者“生活”）這個問題混為一談。根據(jù)同一頁上所說的，隨同桑喬的新道德哲學(xué)的確立，“為生活的恐懼”結(jié)束了，而“放蕩”的生活卻開始了。桑喬的這種所謂新的道德哲學(xué)的力量是多么奇異，我們的所羅門還在下面一段金玉良言中說得更加“娓娓動聽”：

“你把你看得比別人所承認你的更有力量，你就會更有力量；你把你看得更有價值，你就會更有價值。”（第483頁）

請參看上面在“聯(lián)盟”一章中所談到的桑喬取得財產(chǎn)的方法。

現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)到他的環(huán)境論。

“人并沒有使命，而只有力量；這些力量就在它們存在的地方表現(xiàn)出來，因為它們的存在也僅僅在于它們的表現(xiàn)；這些力量像生命一樣，不能存在于無活動的狀態(tài)中……每個人在每一瞬間有多少力量就使用多少力量（桑喬在上面說過：“實現(xiàn)自己的價值！模仿勇敢的人！但愿你們每個人都成為萬能的我！”等等）……很自然，力量是可以鞏固和增強的，特別是在敵人的反擊或朋友的協(xié)助的條件下；但是人們在看不到使用力量的時候，也可以相信沒有力量的存在。從石頭中可以打出火來，但是不打就不會有火；同樣地，人也需要推動力。因此，命令人們使用自己的力量是多此一舉的毫無意義的，因為力量本身就經(jīng)常在活動……力量只不過是力量表現(xiàn)的比較簡單的說法。”（第436、437頁）

“自我一致的利己主義”本來是隨心所欲地使自己的力量和才能起作用或不起作用，把jus  utendi  et  abutendi〔使用和濫用的權(quán)利〕[注：指任意支配事物的權(quán)利。——譯者注]應(yīng)用于自己的力量和才能，但在這里它卻突然完全出人意料地翻了個筋斗。結(jié)果是這樣：既然力量存在著，它們就不顧桑喬的“隨心所欲”而獨立地起作用了，它們像化學(xué)力和機械力那樣，不依賴于擁有這些力量的個人而起著作用。我們還聽說，如果人們看不到力量的表現(xiàn)，任何力量就不存在；同時在這里作了更正：力量要表現(xiàn)自己就需要推動力。但是桑喬如何確定在力量沒有表現(xiàn)出來時所缺少的是什么，是推動力還是力量本身，關(guān)于這一點我們一無所聞。不過我們這位唯一的自然科學(xué)家告訴我們說：“從石頭中可以打出火來。”再也不能找出比這更不成功的例子了，而這樣的例子在桑喬那里卻是司空見慣的。桑喬像一個愚昧的鄉(xiāng)村教書匠那樣認為：如果他打出火來，那末火是從石頭里出來的，在這以前，火隱藏在石頭里面。但是任何一個四年級學(xué)生都能告訴他：如果采用那種在一切文明國家早已被忘記了的取火方法，即用鋼磨擦石頭，那末從鋼中而不是從石頭中分出小粒子，這些小粒子正由于這種磨擦而被燒紅；因此，這種火不是從石頭中也不是從鋼中得來的；但在桑喬看來，“火”不是在一定溫度下產(chǎn)生的某些物體對其他物體、特別是對氧氣的特定關(guān)系，而是獨立的物體，是“元素”、固定觀念、“圣物”。桑喬其實也可以同樣地說，從氯氣中可以得到漂白的麻布，但是如果沒有“推動力”，即沒有未經(jīng)漂白的麻布，那末就“不會得到漂白的麻布”。乘此機會，我們?yōu)榱耸股踢_到“自我享樂”，還可以指出一個早在“唯一的”自然科學(xué)領(lǐng)域里發(fā)生過的事實。在關(guān)于罪行的頌詩里，我們可以讀到：

“遠處不是雷聲轟隆嗎？

你沒有看見充滿預(yù)兆的

天空在沉靜和憂郁嗎？”（“圣書”第319頁）

雷聲轟隆，而天空沉靜?？磥砩讨涝谔炜找酝膺€有其他什么地方雷聲轟隆。其次，桑喬依靠自己的視覺器官看到天空的沉靜，——這是任何人也不會跟著他重要的把戲?；蛘呤巧搪牭嚼茁暥吹匠领o，而這兩種現(xiàn)象是同時發(fā)生的。我們曾看到，桑喬在“幽靈”一章里如何以山代表“崇高的精神”。在這里，他認為沉靜的天空代表預(yù)兆的精神。

但是，我們不明白為什么桑喬對“命令人們使用自己的力量”這一點感到如此憤怒。要知道這個命令可能是一種不充足的“推動力”，這種“推動力”誠然不能對石頭產(chǎn)生作用，但是桑喬從任何一營正在操練的軍隊中可以看出它的作用。這個“命令”甚至對他的微弱力量來說也是一種“推動力”，這是從這個命令是他的“絆腳石”[注：俏皮話：《Anstoss》——“推動力”，《Stein  des  Austosses》——“絆腳石”。——編者注]這一點中就可得出的結(jié)論。

意識也是一切力量，根據(jù)上述學(xué)說，它也是“經(jīng)常在自行活動”。桑喬要是同意這一點就不應(yīng)該想法改變意識，而只應(yīng)當(dāng)想法改變對意識起作用的“推動力”，但這樣一來，桑喬的整本書就都白寫了?？墒窃谶@種情況下，他認為自己的道德宣傳和“命令”完全是一種十分充足的“推動力”。

“每個人可能成為什么樣，他就會成為什么樣。不順利的環(huán)境可能阻礙一個天生的詩人登上時代的高峰，阻礙他創(chuàng)造必須經(jīng)過勤學(xué)苦練才能創(chuàng)造出來的偉大作品；但是，不管他是雇農(nóng)，還是僥幸地生活在魏瑪宮廷中，他總會作詩。天生的音樂家，不管他會演奏一切樂器〈關(guān)于“一切樂器”這種幻想是他在蒲魯東那里找到的。參看“共產(chǎn)主義”〉還是只會演奏牧笛，（顯然我們這位教書匠在這里是想起了味吉爾牧歌〉，總會奏音樂。天生有哲學(xué)頭腦的人，無論作為大學(xué)哲學(xué)家或者作為鄉(xiāng)村哲學(xué)家，都能夠表現(xiàn)自己。最后，天生的蠢材永遠是個笨蛋。必須指出，天生的笨人無疑地是為數(shù)最多的一類人。為什么在人類中就該沒有在動物的各個品種間所存在的那些差別呢？”（第434頁）

桑喬這回又像往常一樣拙劣地挑選例子。如果把他所說的一切有關(guān)天生的詩人、音樂家、哲學(xué)家等廢話都接受過來，那末他的例子一方面只證明：天生的詩人等等仍舊是他天生的那個樣子，即詩人等等；而另一方面也證明：天生的詩人等等，由于在變化、在發(fā)展，可能“因不順利的環(huán)境”而成不了他可能成為的那樣。因此，他的例子一方面根本沒有證明什么東西，而另一方面卻又證明了它所要證明的東西的反面；從兩方面合起來看，則證明了桑喬無論是生來就屬于，或者是因為環(huán)境的緣故而屬于，總之是屬于“為數(shù)最多的一類人”。但是桑喬同這一類人以及他自己的“愚笨”所共享的安慰是：他是唯一的“笨蛋”。

堂吉訶德用迷迭香、酒、橄欖油、鹽所制成的神藥使桑喬經(jīng)歷了一次風(fēng)險；正如塞萬提斯在“堂吉訶德”第17章里所說的，桑喬喝完了藥水以后，整整一連兩個鐘頭滿頭大汗，又抽筋又吐瀉。我們這位勇敢的侍從為了自己的自我享樂把那瓶唯物主義的藥水一飲而盡，這種藥水就清除了他的全部非通常理解的利己主義。我們從上面可以看到，桑喬想起“推動力”的必要性之后，忽然喪失了自己的全部莊嚴性，他像從前埃及行法術(shù)者在摩西的虱子面前一樣[注：參看“出埃及記”第8章第16、17、18節(jié)。——譯者注]，失去了自己的一切“能力”；現(xiàn)在我們看到兩種新的懦弱的表現(xiàn)：他在“不順利的環(huán)境”的力量面前也低頭屈服，而且最后甚至承認自己天生的身體是某種沒有他的任何作用就變成畸形的東西。在我們這位破了產(chǎn)的利己主義者那里，還留下了什么東西呢？他天生的身體不聽他的支配了，影響著他的身體發(fā)育的“環(huán)境”和“推動力”也不受他控制了；“他每一瞬間的那個樣子”不是“他自身的創(chuàng)造物”，而是他的天性和對他的天性產(chǎn)生影響的環(huán)境之間的相互作用的創(chuàng)造物；——所有這一切桑喬再也不能否認了。不幸的“創(chuàng)造者”！最不幸的“創(chuàng)造物”！

但是，最可怕的災(zāi)難終于來臨了。桑喬不滿足于人們早已給他數(shù)清的tres  milazotes  y  trecientos  en  ambas  sus  valientes  po-saderas〔在他的兩扇肥厚結(jié)實的屁股上抽打的三千三百鞭〕，最后他宣稱自己是類的狂信者，這樣他自己又給自己加了一鞭，而且是最重要的一鞭。多么了不起的狂信者！首先，他把分工歸之于類，因為他要類對于一部分人當(dāng)詩人、另一部分人當(dāng)音樂家、再一部分人當(dāng)教書匠這一事實負責(zé)任；其次；他把“為數(shù)最多的一類人”所存在的生理缺陷和智力缺陷歸之于類，要類對于在資產(chǎn)階級統(tǒng)治下大多數(shù)個人都成為像他自己那樣的人這一事實負責(zé)。如果同意他對于天生的笨人的看法，那就得把現(xiàn)在瘰癥病的流行解釋成由于“類”對“為數(shù)最多的一類人”具有天生的瘰癥病的體質(zhì)這一情況感到特別滿意。甚至最平庸的唯物主義者和醫(yī)學(xué)家早在自我一致的利己主義者接受了“類”、“不順利的環(huán)境”和“推動力”所給予的“使命”而在德國公眾面前初次出現(xiàn)以前，就已拋棄了這些幼稚的觀點。從前桑喬用教書匠的那些固定觀念來解釋個人的一切缺陷，以及個人關(guān)系的缺陷，而對于這些觀念如何產(chǎn)生卻漠不關(guān)心，而現(xiàn)在他卻純粹用肉體的產(chǎn)生過程來解釋這種缺陷了。他完全沒有考慮到：孩子的發(fā)展能力取決于父母的發(fā)展，存在于現(xiàn)存社會關(guān)系中的一切缺陷是歷史地產(chǎn)生的，同樣也要通過歷史的發(fā)展才能消除。甚至連那些桑喬根本沒有談到的天然產(chǎn)生的類的差別，如種族差別等等，也都能夠而且必須通過歷史的發(fā)展加以消除。桑喬借此機會偷偷摸摸地看了一遍動物學(xué)，同時發(fā)現(xiàn)了：不僅在牛羊中間，“天生的笨蛋”是為數(shù)最多的一類，而只在完全沒有頭腦的水螅和織毛蟲中間，也是如此。這位桑喬也許偶然聽說過，動物的品種可以改良，通過異種交配能夠產(chǎn)生完全新的、更優(yōu)良的品種，既可供人們的享樂也可供它們自己的自我享樂。我們的桑喬“為什么不”從這里得出適用于人的某種結(jié)論來呢？

趁此機會，我們“插曲般地插入”一些桑喬所編造的有關(guān)類的一些“轉(zhuǎn)變”。我們可以看到，他對待類完全像對待圣物一樣，他愈是叫囂要反對類，他就愈加信仰它。

№Ⅰ．我們已經(jīng)看到，類產(chǎn)生分工和現(xiàn)存社會環(huán)境下出現(xiàn)的缺陷；而且是，類及其產(chǎn)物都被看作在一切環(huán)境下都是某種一成不變的東西，某種不受人控制的東西。

№Ⅱ．

“類是已經(jīng)靠天性實現(xiàn)了，而你從天性做出來的〈根據(jù)上面所講的，其實應(yīng)該說是“環(huán)境”從天性做出來的〉卻是你的實現(xiàn)。你的手是在類的意義上完滿實現(xiàn)了的，否則，它就不是手，而也許是爪子……你從手中做出你所想做并且能夠從手中做出的東西。”（“維干德”第184、185頁）

桑喬在這里用另一種形式重復(fù)№Ⅰ．里談過的東西。

這樣，我們從上面所說的可以看到，類決定一切生理素質(zhì)和精神素質(zhì)，決定個人的直接存在并在胚胎時期決定分工，它不受個人的控制，也不受個人歷史發(fā)展階段的影響。

№Ⅲ．類仍舊是一種“推動力”，它是決定那又是類所產(chǎn)生的原始個人的發(fā)展的那些“環(huán)境”的一般稱呼。對桑喬來說，類在這里正就是其他資產(chǎn)者稱之為事物本性的那種神秘力量，這些資產(chǎn)者把不以他們?yōu)檗D(zhuǎn)移的、因而他們也不了解其相互聯(lián)系的一切關(guān)系推到這種力量身上。

№Ⅳ．類作為“人可能”具有的東西和“人的需求”，構(gòu)成了“施蒂納的聯(lián)盟”中的勞動組織的基礎(chǔ)，在這個聯(lián)盟中，一切人可能具有的東西和作為一切人的共同需求的那種東西又被看作是類的產(chǎn)物。

№Ⅴ．我們已經(jīng)聽到過協(xié)議在“聯(lián)盟”中起著什么樣的作用。

第462頁：“如果需要進行協(xié)議和口頭聯(lián)系，那末很自然，我只能利用我所支配的那些人的手段，因為我也是人。”〈即類的一分子〉

可見，語言在這里被看作是類的產(chǎn)物。但是，對于桑喬講德語而不講法語這一點，他完全不應(yīng)當(dāng)感謝類，而應(yīng)當(dāng)感謝環(huán)境。其實，在任何一種發(fā)達的現(xiàn)代語言中，自然地產(chǎn)生出來的言語之所以提高為民族語言，部分是由于現(xiàn)成材料所構(gòu)成的語言的歷史發(fā)展，如拉丁語和日耳曼語；部分是由于民族的融合和混合，如英語；部分是由于方言經(jīng)過經(jīng)濟集中和政治集中而集中為一個統(tǒng)一的民族語言。不言而喻，在將來，個人完全會把類的這種產(chǎn)物置于自己的控制之下。在聯(lián)盟中，人們將說的是真正的語言、神圣的語言、圣物的語言——希伯來語，即基督這個“有形體的本質(zhì)”所說的亞蘭方言。我們“出乎”桑喬“意料”地“想到”這一點，“而且完全是因為我們覺得這有助于闡明其他東西”。

№Ⅵ．在第277、278頁上我們聽說到，“類表現(xiàn)在民族、城市、等級、各種同業(yè)公會中”，最后還表現(xiàn)在“家庭”中，因此十分自然，迄今為止類“創(chuàng)造了歷史”。由此可見，全部以往的歷史，直至唯一者的不幸的歷史，在這里都變成了“類”的產(chǎn)物，而且這是有充足理由的，因為這種歷史有時被加上人類即類的歷史這個名稱。

№Ⅶ．在上述命題中，桑喬把很多東西都算在類的賬上，這種做法是任何一個先他而死的人無論如何比不上的，現(xiàn)在他又把這一點概述如下：

“類就是無……類只是一種思想中的東西。”〈精神、怪影等等〉（第239頁）

結(jié)果是這樣：與“思想中的東西”等同的桑喬的這個“無”，根本不表示什么東西，因為桑喬本身就是“創(chuàng)造性的無”，而類卻像我們所看到的，創(chuàng)造了很多東西，同時它也能泰然自若地成為“無”。在第456頁上桑喬談到這個問題：

“靠存在根本說明不了什么；思想中的東西和不是思想中的東西是完全一樣的。”

桑喬從第448頁起用三十頁的篇幅發(fā)表了又臭又長的議論，以便從自我一致的利己主義者的思維和批判中打出“火”來。桑喬的思維和批判的各種表現(xiàn)，我們領(lǐng)教得太多了，不便再用他的淡而無味的雜碎湯去“引誘”[注：雙關(guān)語：德語Anstoss一詞有“推動力”的意思，也有“引誘”的意思。——編者注]讀者了。現(xiàn)在這樣的雜碎湯只要喝一匙子就夠了。

“你們是否認為：思想像鳥一樣在滿天自由地飛翔，所以每個人都可以抓住其中任何思想，然后把它當(dāng)作自己的神圣不可侵犯的所有物來反對我嗎？凡是滿天飛翔的一切都是我的。”（第457頁）

桑喬在抓思想中的鷸鳥時破壞了打獵規(guī)則。我們已經(jīng)看到，他已抓了多鄉(xiāng)滿天飛翔的思想。他以為用圣物之箭去射思想之雕，就可抓住這些思想了，桑喬在思想領(lǐng)域里的實際所有物同他關(guān)于這些所有物的幻想之間有很大的矛盾，這種矛盾可以作為說明桑喬所擁有的全部非普通意義上的所有物的一個典型的鮮明的例子。這種對比正是他的自我享樂。