摘  要：對馬克思認(rèn)識論的研究總是隱含著對馬克思哲學(xué)做科學(xué)化闡釋的趨向。實(shí)際上，馬克思哲學(xué)的形成卻建基于對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及黑格爾思辨哲學(xué)中Science和Wissenschaft這兩類“科學(xué)”的雙重超越。這一超越尤其表現(xiàn)在馬克思對其哲學(xué)方法論的自覺。這一方法論由于將人類史作為認(rèn)知和把握的對象，產(chǎn)生了一種不同于近代認(rèn)識論傳統(tǒng)意義上的抽象法。在批判了作為共相意義上的抽象與作為思維具體的抽象之后，馬克思在對原有經(jīng)濟(jì)范疇的分析中踐行了某種動態(tài)的圖式化構(gòu)圖的抽象法。其中，貫穿人類社會歷史的諸多經(jīng)濟(jì)范疇成為圖式化構(gòu)圖不變的要素，它們之間的不同組合不僅展現(xiàn)了人類社會歷史發(fā)展的全歷程，同時還以保留社會現(xiàn)實(shí)的全部“具體性”的方式呈現(xiàn)出資本主義所特有的抽象本質(zhì)。借助于這種獨(dú)特的抽象法，馬克思詮釋了其哲學(xué)的哲學(xué)性，即其所固有的批判性和革命性。

關(guān)鍵詞： 科學(xué)  方法論  具體  抽象  圖式

近年來，對馬克思認(rèn)識論問題的研究逐漸成為學(xué)界的熱點(diǎn)話題之一。作為后黑格爾時代的哲學(xué)家，同時更是以改變世界而非解釋世界為使命的革命者，馬克思在其著作中卻幾乎沒有直接論及認(rèn)識論問題。相關(guān)研究的論據(jù)主要集中于馬克思對其自身方法論的自覺，其中可資借鑒的文本內(nèi)容僅包括：其一，馬克思在《〈1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿〉導(dǎo)言》（以下簡稱《導(dǎo)言》）中關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法的系統(tǒng)闡發(fā)；其二，馬克思在《資本論》第一卷的序與跋中，針對當(dāng)時某些學(xué)者對《資本論》研究方法的誤解所提出的反駁。馬克思對于這些方法論的討論或是為了將自身的研究與前輩的思想（例如古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家和黑格爾）做區(qū)分，或是為了回應(yīng)批評，卻并非為了系統(tǒng)展開有關(guān)認(rèn)識論本身的討論，因此為后世學(xué)者對相關(guān)問題的研究留下了廣闊的闡釋和再建構(gòu)的空間。在這些闡釋和建構(gòu)中，存在著一個不容忽視的共同趨向，即所有試圖從認(rèn)識論視域關(guān)照馬克思哲學(xué)的研究總是傾向于將其哲學(xué)做“科學(xué)化”闡釋。有鑒于此，這一研究所指就不僅僅是一個關(guān)乎馬克思哲學(xué)之構(gòu)成部分（即認(rèn)識論）如何可能的問題，而是關(guān)乎馬克思哲學(xué)之整體屬性的判定：馬克思的哲學(xué)究竟是一門力求精確而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣J(rèn)識世界的科學(xué)，還是一門探尋變革世界之條件的哲學(xué)？在此，我們將借助對馬克思哲學(xué)方法論的考察，嘗試論證如下兩個結(jié)論：其一，馬克思哲學(xué)帶有一種無法兼容任何一種“科學(xué)”的哲學(xué)性；其二，其獨(dú)特的哲學(xué)方法論讓馬克思有關(guān)“認(rèn)識論”的全部問題都只能在存在論視域中獲得說明。在馬克思哲學(xué)中是否存在一種嚴(yán)格意義上的認(rèn)識論研究論域，值得商榷。

一、馬克思哲學(xué)的“哲學(xué)性”與兩類“科學(xué)”概念

20世紀(jì)初期，關(guān)于馬克思思想哲學(xué)屬性的討論曾以“科爾施問題”為名得到學(xué)界的普遍關(guān)注?？茽柺┰谄涿恶R克思主義與哲學(xué)》中，正視并批駁了第二國際理論家以及當(dāng)時諸多馬克思主義批評者所構(gòu)筑的“缺乏哲學(xué)內(nèi)容的”的馬克思哲學(xué)的理論形象，即“無論馬克思主義理論和資產(chǎn)階級理論在所有其他方面有著多大的矛盾，這兩個極端在這一點(diǎn)上卻有著明顯的一致之處。資產(chǎn)階級的哲學(xué)教授們一再互相擔(dān)保，馬克思主義沒有任何它自己的哲學(xué)內(nèi)容，并認(rèn)為他們說的是很重要的不利于馬克思主義的東西。正統(tǒng)的馬克思主義者們也一再互相擔(dān)保，他們的馬克思主義從其本性上來講與哲學(xué)沒有任何關(guān)聯(lián)，并認(rèn)為他們說的是很重要的有利于馬克思主義的東西”。換言之，無論是馬克思主義者抑或反馬克思主義者都對于馬克思哲學(xué)自身的“哲學(xué)性”持有一種質(zhì)疑甚至否定的看法。當(dāng)然這一判定并非毫無根據(jù)，青年馬克思在其博士論文當(dāng)中曾將黑格爾哲學(xué)中絕對精神的對象化過程闡釋為一種哲學(xué)的自我喪失的過程，即“世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時也就是它的喪失”。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思則似乎更為明確地指認(rèn)了其對哲學(xué)的否定，他一方面批判德國實(shí)踐政治派雖否定了哲學(xué)，卻未能將其對哲學(xué)的否定貫徹到底，另一方面批判了德國的理論政治派，指責(zé)他們提出的“不消滅哲學(xué)，就能夠使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”的觀點(diǎn)，并在隨后的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中直接將自身的哲學(xué)與“哲學(xué)家們”的哲學(xué)區(qū)分開來：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”

馬克思的這些表述成為其遠(yuǎn)離哲學(xué)的直接論據(jù)，而其對于傳統(tǒng)哲學(xué)中所涉及的基本問題的忽視——包括對傳統(tǒng)認(rèn)識論問題的忽視——又佐證了其哲學(xué)的非哲學(xué)性。但是問題在于，如果回溯到馬克思否定哲學(xué)的理論語境之下，我們會清楚地發(fā)現(xiàn)，馬克思所否棄的哲學(xué)并非一般意義上的哲學(xué)，相反，它特指馬克思所處時代的占據(jù)主流的德國古典哲學(xué)。關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思在對德國理論政治派立場的分析當(dāng)中表述得非常明確：“該派認(rèn)為目前的斗爭只是哲學(xué)同德國世界的批判性斗爭，它沒有想到迄今為止的哲學(xué)本身就屬于這個世界，而且是這個世界的補(bǔ)充，雖然只是觀念的補(bǔ)充。”換言之，馬克思所遠(yuǎn)離和批判的哲學(xué)不過是以觀念化的方式呈現(xiàn)德國現(xiàn)實(shí)的德國古典哲學(xué)，因此，我們不能斷章取義地將馬克思對于特殊哲學(xué)的拒斥直接等同于馬克思對一般哲學(xué)的否定。

盡管馬克思并未真正否棄過一般意義上的哲學(xué)，但其從青年時期開始，就圍繞人類社會的演化以及資本主義社會內(nèi)在邏輯等問題展開討論，其所展開的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究和批判似乎帶有實(shí)證科學(xué)的色彩。“科爾施問題”的產(chǎn)生絕非空穴來風(fēng)，它總是伴隨著特定歷史時期出現(xiàn)的馬克思主義危機(jī)而不斷以各種方式被重新討論。

20世紀(jì)60年代之后，阿爾都塞所構(gòu)筑的兩個馬克思的斷裂，在某種意義上或可視為“科爾施問題”的一次隱性回潮。在此，阿爾都塞將更側(cè)重于哲學(xué)批判的早期馬克思思想視為一種意識形態(tài)，而將后來的、由于“政治經(jīng)驗(yàn)突然闖入”而帶來的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究視為一種“科學(xué)”。在阿爾都塞的語境當(dāng)中，意識形態(tài)是一種虛幻的夢境，而“哲學(xué)無非是意識形態(tài)”，與之對應(yīng)的，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究則是基于某種“實(shí)證的東西”，因此也是科學(xué)的。阿爾都塞的立場很鮮明。他將馬克思的“科學(xué)”研究視為其對人類思想的重大貢獻(xiàn)：“馬克思通過自己的發(fā)現(xiàn)，為科學(xué)認(rèn)識開辟了‘歷史大陸’”，更為重要的是，“馬克思以自己的發(fā)現(xiàn)第一次為我們提供了科學(xué)的概念，使我們能夠理解什么是‘人類社會’及其歷史”。在馬克思之前，盡管人類社會已成為多位思想家的研究對象，但在阿爾都塞的眼中他們的研究不過是一種意識形態(tài)，因此，也只能是“一種唯心主義的‘歷史哲學(xué)’，而不是一種關(guān)于歷史的真正科學(xué)的理論”。

由此可見，科爾施和阿爾都塞雖然都試圖“保衛(wèi)馬克思”，但是兩者對捍衛(wèi)何種意義上的馬克思，卻似乎存在根本差異：如果說科爾施試圖從日益被肢解為政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等科學(xué)形態(tài)的馬克思理論中拯救馬克思的哲學(xué)性，那么阿爾都塞則試圖從某種作為意識形態(tài)的哲學(xué)中拯救馬克思哲學(xué)的科學(xué)性，不過兩者在其論述中都未曾凸顯該爭論的理論前提，即20世紀(jì)以后不斷試圖重構(gòu)馬克思哲學(xué)的“科學(xué)”，究竟所指為何？以及哲學(xué)為何在此之后總是不得不依賴于某種“科學(xué)”為其論證合法性？

在近代哲學(xué)語境中，存在著兩種不同的科學(xué)概念，即Science和Wissenschaft。相比之下，德國古典哲學(xué)語境中的“科學(xué)”（Wissenschaft）內(nèi)涵獨(dú)特，作為理論資源，很少有學(xué)者將其同馬克思文本語境中的“科學(xué)”聯(lián)系起來。這種“科學(xué)”在費(fèi)希特的哲學(xué)中被稱為一種知識學(xué)，它在本質(zhì)上或可被視為一種“行”而上學(xué)，其所意指的是為行動的哲學(xué)奠基。黑格爾則更進(jìn)一步將其明確為一種真理形態(tài)、一種“現(xiàn)實(shí)的知識”，其所意指的是一個包含著全部過程的完整而系統(tǒng)的知識體系。以上所述的德國古典哲學(xué)語境下的科學(xué)（Wissenschaft）的基本內(nèi)涵并不能與今天經(jīng)驗(yàn)性的、全然實(shí)證的科學(xué)（Science）相等同。對此，阿爾都塞有較為精準(zhǔn)的概括：“我們所說的科學(xué)，不是指經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識的清單……而是指一門通過抽象和證明而展開的抽象的、理想的（或毋寧說是觀念的）學(xué)科。”在這個意義上，德國古典哲學(xué)語境下的“科學(xué)”首先是一個完整的知識體系。這一科學(xué)內(nèi)涵對于馬克思同樣有效。例如在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思提到了維科的“歷史科學(xué)”，其中的“科學(xué)”也并非經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)知，而是一種整全的知識體系。由此，我們可以理解為何馬克思會認(rèn)為“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)”，即歷史科學(xué)，因?yàn)檫@一科學(xué)整全地包含著自然史和人類史。但既然是“唯一的科學(xué)”，馬克思為何最終刪除了這唯一涉及“科學(xué)”的表述，這似乎預(yù)示了馬克思在處理人類社會歷史問題時對一種整全性的、觀念體系式的科學(xué)的放棄，也從反面進(jìn)一步印證了如下結(jié)論：即使說馬克思哲學(xué)曾試圖討論一種所謂的歷史科學(xué)，這一科學(xué)也只是一個整全而系統(tǒng)的知識體系，即一種近代“哲學(xué)”的存在樣態(tài)，而非經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)證科學(xué)。

但是對于馬克思而言，作為整全的知識體系的科學(xué)（Wissenschaft）最終不過是一種思辨哲學(xué)，是其哲學(xué)中有待揚(yáng)棄的對象。但是對這一種“科學(xué)”的否棄，并不意味著馬克思會接受一種經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)證科學(xué)對其哲學(xué)進(jìn)行加持。相反，對于自然科學(xué)意義上的“科學(xué)”（Science），馬克思拒斥得更為徹底而堅(jiān)決：“自然史，即所謂自然科學(xué)，我們在這里不談；我們需要深入研究的是人類史……”

有鑒于此，當(dāng)我們試圖以一種實(shí)證化的科學(xué)來描述馬克思哲學(xué)的屬性時，并無直接的文本內(nèi)容可以作為論證的合法性依據(jù)，但是20世紀(jì)以后，這一闡釋路徑卻受到諸多西方馬克思主義研究者推崇，原因何在？這或許與當(dāng)代哲學(xué)思潮中理性主義與非理性主義之間的對峙和爭論有關(guān)。其中，兩種關(guān)于科學(xué)的概念以理性主義之名融合為一：作為知識體系的科學(xué)為經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)證化的自然科學(xué)提供了前提性批判。兩者共同構(gòu)成了探尋真理的唯一有效的路徑。“科學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N科學(xué)主義，以其固有的嚴(yán)謹(jǐn)性、精確性詮釋了一種與人無關(guān)的客觀性。兩種科學(xué)概念的合流凸顯了科學(xué)化的哲學(xué)以及哲學(xué)的科學(xué)化的優(yōu)先性意義。其對于馬克思哲學(xué)所產(chǎn)生的直接后果是，在這一闡釋中，特別凸顯了對馬克思的認(rèn)識論問題以及某種可以脫離認(rèn)知對象的分析工具（方法論）的討論。不僅馬克思哲學(xué)，甚至整個當(dāng)代哲學(xué)似乎只有在有效澄清了自身的方法論，并將自己置于科學(xué)的天平上加以稱量之后，才能具有自身真正的合法性。

第一次世界大戰(zhàn)讓哲學(xué)家們初次體會到了理性的毀滅，但其所帶來的并非對科學(xué)主義的批判，而只是將科學(xué)主義帶入了哲學(xué)的審判席，讓其成為接受拷問的對象。“科爾施問題”的產(chǎn)生在某種意義上代表了一種立足馬克思主義的立場對試圖將馬克思哲學(xué)實(shí)證科學(xué)化的趨向所完成的一次批判的批判，并以革命和實(shí)踐之名捍衛(wèi)了馬克思哲學(xué)的特殊性，即以消滅哲學(xué)的方式實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)。但是科爾施的捍衛(wèi)卻沒有阻止阿爾都塞再一次試圖以實(shí)證化的科學(xué)形態(tài)來詮釋馬克思哲學(xué)的理論訴求。只是后者論證這一訴求的目的是為了抵制以存在主義為代表的“非理性主義”思潮對馬克思哲學(xué)的人道主義闡釋。因此，對于阿爾都塞來說，盡管他推崇以實(shí)證化的科學(xué)路徑來審視馬克思，但由于他從根本上將哲學(xué)視為一種基于對世界秩序之認(rèn)識而進(jìn)行的改造，因此，其所凸顯的馬克思思想的科學(xué)性只是進(jìn)一步證明了馬克思思想獨(dú)特的哲學(xué)性。在這個意義上，無論是科爾施否定馬克思哲學(xué)中的科學(xué)性，抑或阿爾都塞肯定馬克思哲學(xué)中的科學(xué)性，兩者在本質(zhì)上都凸顯了馬克思思想中所特有的哲學(xué)性，這一哲學(xué)性的根本在于其固有的批判性和革命性。

二、馬克思哲學(xué)方法論的原則

馬克思哲學(xué)以人類社會而非自然科學(xué)為研究對象，以改造世界而非解釋世界為旨?xì)w，這不僅成就了其獨(dú)特的哲學(xué)性，同時更為重要的是，決定了其用以把握世界的方法論與傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)在的方法論之間存在著云泥之別。在此，我們將從比較視域展開對馬克思哲學(xué)方法論的討論，凸顯其方法論的非“科學(xué)性”——非Science以及非Wissenschaft，并以此為據(jù)，說明馬克思哲學(xué)中并不存在嚴(yán)格意義上的認(rèn)識論問題，其有關(guān)認(rèn)識論的研究從一開始就是一個存在論問題。

馬克思有關(guān)自身方法論的論述是復(fù)雜而隱晦的。一方面，馬克思的研究方法試圖同時超越實(shí)證化的、經(jīng)驗(yàn)的“科學(xué)”（如國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)）和作為完整知識體系的“科學(xué)”（如黑格爾的思辨哲學(xué)）；但另一方面，就馬克思討論所使用的術(shù)語而言，卻不過仍舊是這兩類科學(xué)所共用的概念，諸如“抽象”“具體”“直觀”“表象”“概念”等。由此，馬克思的哲學(xué)方法論總是或者表現(xiàn)為有關(guān)人類社會的實(shí)證化的歷史“科學(xué)”（Science），或者表現(xiàn)為對一個頭足倒置的思辨哲學(xué)的簡單顛倒。而這一顛倒從根本上不可能改變思辨哲學(xué)的根本屬性，其仍可被視為德國古典哲學(xué)語境中作為完整的知識體系的另一種科學(xué)（Wissenschaft）。

實(shí)際上，從馬克思明確自身哲學(xué)的研究對象即所謂的人類史之際，就已經(jīng)決定了其哲學(xué)方法論的獨(dú)特性。人對人類史的把握絕不等同于人對自然界的認(rèn)知，后者預(yù)設(shè)了一種外在于人，并與人相對立的某種“現(xiàn)成存在”，因此，它注定是可被實(shí)證化的。海德格爾考據(jù)了實(shí)證（positive）的拉丁詞根ponere的意義，即“放置”“放”，從而指出，實(shí)證科學(xué)的研究對象是“被放置的東西”，因此，在實(shí)證科學(xué)意義上對認(rèn)知方式的理解注定要以二元分立為前提。自然界作為現(xiàn)成之物與人相對立，人可以旁觀者的姿態(tài)、以直觀的方式對其進(jìn)行認(rèn)知。但是馬克思的哲學(xué)試圖把握和理解的人類社會卻是無法與人自身的行為相剝離的現(xiàn)實(shí)生活，由此帶來了三個必然的理論結(jié)果：其一，人類社會作為人的研究對象，卻并不外在于人自身，無法形成傳統(tǒng)認(rèn)識論中二元對立式的認(rèn)識模式；其二，人對這一社會和歷史的把握與理解反過來會影響其研究對象的發(fā)展和變化，換言之，人類社會歷史并不是被放置在人面前的“現(xiàn)成之物”，而是依賴于人對它的認(rèn)知而不斷生成的“生成之物”；其三，以人類史為對象的哲學(xué)需要一種可容納解釋世界與改造世界、旁觀者邏輯與行動者邏輯于一體的哲學(xué)方法論。由此，一種非“科學(xué)”性的方法論必須得到自覺的反思。

于是，接下來的問題就在于，這一非“科學(xué)”的哲學(xué)方法論究竟是怎樣的？對此，我們需要再度回到馬克思的原初文獻(xiàn)中去找尋答案。在《導(dǎo)言》中，馬克思專門以“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法”為題，清晰地闡釋了自身實(shí)現(xiàn)對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之實(shí)證“科學(xué)”（Science）與思辨哲學(xué)之體系性科學(xué)（Wissenschaft）雙重超越的可能性路徑。馬克思之所以能夠完成這一超越的根本原因在于，他所展開的對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究與實(shí)證化的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)研究擁有不同的問題意識，后者的全部努力是將資本主義社會所構(gòu)筑的社會經(jīng)濟(jì)架構(gòu)視為一種“現(xiàn)成之物”，作為與人相對立的“對象”，試圖在其中探尋這一不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀對象所蘊(yùn)含的規(guī)律性，這一研究方式?jīng)Q定了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)研究所帶有的實(shí)證科學(xué)的底色。而此刻的馬克思，剛剛見證甚至親歷了1848年歐洲革命，在退回書房之后，其理論研究的目的是為一個處于動蕩中的近代社會提供革命變革的內(nèi)在契機(jī)。因此，近代社會的經(jīng)濟(jì)架構(gòu)在馬克思的眼中被視為一個“生成之物”，在其歷史性的展開過程中，馬克思試圖找到現(xiàn)存社會經(jīng)濟(jì)架構(gòu)自身內(nèi)在的任何一個矛盾，以便揭示出其被革命化的契機(jī)。因此，馬克思無法將社會經(jīng)濟(jì)架構(gòu)作為一個與人無關(guān)的對象世界來研究，相反，它只能作為人之革命行動的可能性條件而被馬克思所關(guān)照。因此，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究從一開始就是一種客觀與主觀、人與對象世界無法分割的哲學(xué)的存在論研究，而非科學(xué)的認(rèn)識論研究。它試圖以理論的方式彰顯一種行動的力量，與其相應(yīng)的方法論不僅僅是一種面向理論文本的研究，同時還是面向豐富多彩的社會現(xiàn)實(shí)的關(guān)照。如果說面向理論文本的架構(gòu)需要一種“敘述方法”，那么面向豐富的社會現(xiàn)實(shí)則需要一種“研究方法”。如何將兩者最終整合為一個有效的理論表達(dá)，構(gòu)成了馬克思哲學(xué)方法論的首要原則。

馬克思在《資本論》第一卷第二版跋中這樣談?wù)撨@一整合的原則：“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這項(xiàng)工作完成以后，現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動才能適當(dāng)?shù)財⑹龀鰜怼＿@點(diǎn)一旦做到，材料的生命一旦在觀念上反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)了。”

在這一原則性的表述中，馬克思一方面肯定了由哲學(xué)的敘述方式所形成的理論形態(tài)，即一種先驗(yàn)結(jié)構(gòu)的合法性。換言之，任何一種理論形態(tài)最終總是要由普遍性的概念、范疇、命題所組成；另一方面，為了構(gòu)成某種“敘述方法”所進(jìn)行的“研究方法”，卻需要基于對“充分的材料”的占有，即直面資本主義社會各個不同的側(cè)面勾勒出一個富有“生命”的材料。換言之，普遍性的概念、范疇、命題所構(gòu)筑的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)無法遏制、也不應(yīng)遏制材料的生命性。這意味著馬克思試圖建構(gòu)的哲學(xué)擁有一種保留了全部具體（或生命）的抽象（或先驗(yàn)結(jié)構(gòu)），正如馬克思哲學(xué)自身包含著革命和批判的現(xiàn)實(shí)力量。

然而這種保留了豐富而具體的抽象究竟是如何可能的？馬克思在《資本論》第一卷剛剛出版時的序中，已嘗試運(yùn)用比喻的方式描述這一“抽象”的特殊性：“分析經(jīng)濟(jì)形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑。二者都必須用抽象力來代替。”但由于馬克思沒有在緊隨其后的論述中說明“抽象力”意指為何，致使對這一抽象力的闡釋存在多重維度，進(jìn)而這一概念在這里的提出也沒有使其方法論本質(zhì)獲得更為明確的表達(dá)。為了回應(yīng)這一問題，我們或可回溯到馬克思在《導(dǎo)言》中有關(guān)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的相關(guān)論述，探尋其中可能存在的對于這一獨(dú)特“抽象力”的理解方式。

眾所周知，馬克思在《導(dǎo)言》中關(guān)于“抽象”的問題談到了兩條不同的道路：第一條道路是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們在架構(gòu)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論過程中所走過的道路，他們從生動的表象中抽象出一系列規(guī)定，如人口、民族、國家等概念，然后在這些抽象的規(guī)定之間找到一些一般的關(guān)系，如分工、貨幣、價值等概念，并最終上升為國家、國際交換和世界市場等各種經(jīng)濟(jì)體系。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論由此獲得了理論的邏輯起點(diǎn)，并被馬克思稱為“科學(xué)上正確的方法”。在這一方法中，具體是諸多抽象之規(guī)定的綜合，也是多樣性的統(tǒng)一，具體與抽象的關(guān)系是綜合與被綜合的要素之間的關(guān)系。與此對應(yīng)，資本主義的社會現(xiàn)實(shí)，即現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)架構(gòu)自身已經(jīng)陷入了一種抽象性，如無特殊性的勞動、可普遍交換的價值形式，因此，這種在思維中形成的具體反而成了現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)，構(gòu)成了資本主義社會固有的直觀和表象。馬克思將其概括為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的第一條道路，在這里“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”。

在第二條道路上，“抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”。目前學(xué)界普遍認(rèn)為這一道路是馬克思所推崇的方法，即一種從抽象上升為具體的研究路徑，由此形成了一種所謂的“思想總體”。然而在實(shí)際推演過程中，這一路徑很難避免與黑格爾思辨哲學(xué)發(fā)生混同。為此，馬克思在隨后的文本中立即給予澄清，不同于黑格爾“把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動的思維的結(jié)果”，馬克思所構(gòu)筑的思維總體“是思維著的頭腦的產(chǎn)物”，“實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性”。而這個所謂的“主體，即社會”，它始終作為思維把握世界的前提，“浮現(xiàn)在表象面前”。但是當(dāng)馬克思將抽象的規(guī)定所形成的思維總體視為“實(shí)在主體”即“社會”在人的頭腦中的表現(xiàn)的時候，這第二條抽象原則顯然已經(jīng)無法涵蓋馬克思的方法論，相反，它應(yīng)被視為國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家與黑格爾站在同一立場之上所形成的共同分析路徑。兩者與馬克思在方法論上的最大區(qū)別在于，無論是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家還是黑格爾，他們都毫無爭議地將在思維進(jìn)程中由抽象上升為具體的思想總體等同于外在的實(shí)在主體，而在馬克思看來，這一實(shí)在主體卻是一個完全異質(zhì)于思想總體的既有存在，它能否統(tǒng)一、如何統(tǒng)一，依賴于現(xiàn)實(shí)歷史的發(fā)展進(jìn)程。換言之，對于國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家和黑格爾來說，思維總體與實(shí)在主體的同一性是“預(yù)成性”的，而對于馬克思而言，思維總體與實(shí)在主體之間的同一性則是在歷史演進(jìn)過程中“生成的”。馬克思的哲學(xué)方法論正是基于這一“生成性”的抽象，完成了對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之實(shí)證科學(xué)與思辨哲學(xué)之體系性科學(xué)的雙重超越。

三、馬克思哲學(xué)方法論中被生成的“具體”與“抽象”

馬克思的哲學(xué)方法論，概括來說，是不同于以上兩條“抽象”道路的第三條道路。因?yàn)樵谶@兩條道路中，無論是表達(dá)“具體”的“抽象”，抑或是被“抽象”表達(dá)的“具體”，一旦被確定下來，就不可能被改變。例如國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的“勞動”概念、黑格爾法哲學(xué)中的“占有”概念等，這些概念一旦形成，在思想家的理論體系中就成了一種對實(shí)在主體即社會的抽象表達(dá)，只是在黑格爾那里，這些抽象規(guī)定在其“邏輯學(xué)”的概念運(yùn)動過程中還擁有著一種可以不斷自我豐富發(fā)展的過程，形成所謂“思維的具體”；而在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，這種抽象表達(dá)甚至缺乏上升為思維之“具體”的能力，例如勞動概念作為價值分析的載體，從其研究起點(diǎn)到終點(diǎn)，其抽象性和一般性，始終保持不變。正是因?yàn)?ldquo;抽象”和“具體”在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家與黑格爾的研究體系當(dāng)中界限分明、恒久不變，致使其對外在于思維的社會現(xiàn)實(shí)，只能采取一種預(yù)先規(guī)定的方式，即假定其所抽象的概念就是社會現(xiàn)實(shí)自身的本質(zhì)性規(guī)定。

例如黑格爾對“占有”概念的分析，當(dāng)黑格爾將“占有”看作主體最簡單的法的關(guān)系的時候，他不再將現(xiàn)實(shí)具體歷史發(fā)展過程及其包含的諸如家庭、部落、主奴關(guān)系等多個要素視為應(yīng)當(dāng)考慮在內(nèi)的因素，而是從這樣一個簡單的“占有”概念出發(fā)去構(gòu)筑“法”的思維總體，并完全無視作為最簡單的抽象的“占有”在思維總體之外的現(xiàn)實(shí)具體的復(fù)雜關(guān)系中是否具有真實(shí)合法性。

與之相對，馬克思雖然一方面承認(rèn)黑格爾將“占有”作為最簡單的抽象起點(diǎn)的分析路徑是對的，但卻為“占有”加入了全部現(xiàn)實(shí)歷史的生成語境。由此，“在家庭或主奴關(guān)系這些具體得多的關(guān)系之前，占有并不存在。相反，如果說存在著還只是占有，而沒有所有權(quán)的家庭和部落整體，這倒是對的。所以，同所有權(quán)相比，這種比較簡單的范疇，表現(xiàn)為比較簡單的家庭團(tuán)體或部落團(tuán)體的關(guān)系”。同樣，“可以設(shè)想有一個孤獨(dú)的野人占有東西。但是在這種情況下，占有并不是法的關(guān)系。說占有在歷史上發(fā)展為家庭，是錯誤的。占有倒總是以這個‘比較具體的法的范疇’為前提的”。在此，馬克思將被黑格爾絕對抽象化了的“占有”概念放回歷史情境中的一個直接的結(jié)果是，“占有”概念不僅失去了它作為歷史的邏輯起點(diǎn)的意義，而且還失去了其抽象的絕對性，即“占有”可以是家庭與部落之間關(guān)系的一個抽象，但同時，相對于孤立的野人的構(gòu)想來說，“占有”已經(jīng)是一個進(jìn)入社會現(xiàn)實(shí)歷史的“思維具體”了。“占有”相對于“所有權(quán)”而言，可能更富有抽象性，但相對于“比較具體的法的范疇”而言，卻又是一個具體的表現(xiàn)。所以在馬克思的視域中，諸如“占有”這樣的概念，在不同的情境下會獲得或者“抽象”或者“具體”的規(guī)定。

因此，諸如國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家與黑格爾一般的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)的建構(gòu)者，試圖找尋一個絕對的、普遍的抽象的概念，而主導(dǎo)其構(gòu)筑抽象的方式為一種普遍共相式的抽象，這就好比從多個不同形態(tài)、用途的桌子當(dāng)中抽象出作為概念的“桌子”，這一關(guān)于桌子的概念將吞噬掉桌子所具有的具體性。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家和黑格爾隨后在此基礎(chǔ)上去構(gòu)筑一個從抽象到思維具體的演進(jìn)過程，并將最終形成的思維總體直接等同于外在于思維的實(shí)在主體即社會。在此，作為共相的抽象失去了具體性，作為思維具體的總體又缺乏一種生成性。這一思維具體一旦形成就如同一個完工的大廈，一旦落成，就變成了堅(jiān)不可摧的預(yù)成框架，社會現(xiàn)實(shí)的千變?nèi)f化都只能在這一理論大廈內(nèi)部展開，而無法走出這一大廈。由此，失去了生成性的思維具體，變成了一種新的抽象。

馬克思的哲學(xué)方法論則與此不同。他是一個富有想象力（Einbildungskraft）的動態(tài)圖式（Bild）的創(chuàng)造者。對于馬克思而言，從具體的社會現(xiàn)實(shí)中抽象出的概念成為其勾勒圖式的基本點(diǎn)，他借助想象力，將諸概念勾連成一個富有意義的圖式，并在對這一圖式的把握和理解當(dāng)中，形成了一種可能的抽象。而這些抽象的圖式在面對真實(shí)具體的社會現(xiàn)實(shí)的時候，其諸多概念之間的不同組合總在變化當(dāng)中，不同的組合方式將產(chǎn)生不同的圖式，從而形成不同的“抽象”。由此，任何抽象的構(gòu)圖都始終處于開放和變動中，沒有任何一種圖式化的抽象可以成為一個約束所有概念重組和變動的預(yù)成框架。正是依賴于這一動態(tài)圖式的抽象法，馬克思開辟出一個保留了全部豐富具體性的理論研究路徑。比如對“占有”概念的抽象，在馬克思看來，這需要所有權(quán)、家庭和部落等多個要點(diǎn)在不同歷史情境下組成一個個不同的圖式，在這些不同的圖式中，“占有”概念是思維具體還是抽象起點(diǎn)，都不是固定不變的。它在不同的歷史情境中不斷動態(tài)生成。由此，馬克思對于人類社會中的“占有”的把握實(shí)際上超出了對近代社會中既存的“占有”現(xiàn)象的認(rèn)知，它觸及的是占有現(xiàn)象得以存在的全部可能性條件。

在德語中，圖式（Bild）作為動詞（Bilden）原意為“形成”“育成”，因此，想象力（Einbildungskraft）也可被視為一種圖式化構(gòu)造的能力，其自身包含著一種生成性內(nèi)涵，康德曾將其視為一種“先天綜合的能力”，并賦予其“生產(chǎn)的想象力”之名。想象力的生產(chǎn)性的關(guān)鍵在于，能夠借助自身讓我們將感性與知性勾連起來，從而被康德稱為“人類靈魂的一種先天地作為一切知識之基礎(chǔ)的基本能力”。想象力的提出一方面幫助康德完成了豐富感性與抽象知性的聯(lián)接難題，同時還將其有關(guān)于認(rèn)知如何可能的基礎(chǔ)性問題拋出認(rèn)識論視域。海德格爾的存在論研究借此而得以生發(fā)。正是借助圖式化構(gòu)圖能力，人對其認(rèn)知對象的把握超出了認(rèn)識對象的被給予狀態(tài)。這種超越性決定了馬克思的哲學(xué)方法論原則從一開始就是存在論的，而非認(rèn)識論的。

在此，康德的想象力的圖式化能力僅僅是作為我們理解馬克思方法論的一個導(dǎo)引，我們無意將康德的想象力的先驗(yàn)功能疊加在馬克思的方法論之上，因?yàn)轳R克思的哲學(xué)并不試圖為認(rèn)識論奠基，而僅僅為了讓資本主義現(xiàn)代社會發(fā)生革命性變遷，因此，這一富有生產(chǎn)性的想象力圖式，對于馬克思而言，只是為了打破政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家和黑格爾預(yù)成性的、固定不變的“抽象”和“具體”，從而在一種特定的歷史情境當(dāng)中，以動態(tài)圖式化的方式提出一個包含著全部具體性的理論形態(tài)。

四、動態(tài)圖式化抽象法的運(yùn)用

在此，我們將通過馬克思在《導(dǎo)言》中有關(guān)“勞動”和“資本主義”的分析，進(jìn)一步展示這一動態(tài)圖式化抽象法的運(yùn)演過程。

首先，在勞動概念方面，以往的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們大多是在展開有關(guān)財富之本質(zhì)的考察中，逐漸完成對勞動概念的抽象，將其抽象為共相之抽象，從而成就了一種實(shí)證科學(xué)式樣的研究。勞動對于國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家而言，是一個去除了全部具體性規(guī)定的抽象的起點(diǎn)。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的成熟過程同時也是勞動一步步被抽象化的過程。在斯密那里，勞動不再是工業(yè)勞動，也不是商業(yè)勞動，更不是農(nóng)業(yè)勞動，而是一種“勞動一般”，它被規(guī)定為財富的一般規(guī)定，這是勞動價值論形成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。馬克思一方面給予勞動的這種抽象方式以充分的肯定，但同時也直截了當(dāng)?shù)刂赋觯?ldquo;這（即勞動一般的形成——筆者注）也許會造成一種看法，好像由此只是替人——不論在哪種社會形式下——作為生產(chǎn)者在其中出現(xiàn)的那種最簡單、最原始的關(guān)系找到了一個抽象表現(xiàn)。從一方面看來這是對的。從另一方面看來就不是這樣。”

在馬克思的動態(tài)圖式化抽象的推演當(dāng)中，最一般的勞動抽象恰恰是最豐富的具體性的產(chǎn)物：“在那里，一種東西為許多東西所共有，為一切所共有。這樣一來，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。”因此，“勞動一般這個抽象，不僅僅是各種勞動組成的一個具體總體的精神結(jié)果”，即勞動一般所彰顯的不是各種勞動的共相，相反，其所彰顯的是其得以形成的全部可能性條件，即勞動一般的抽象表達(dá)了這樣一個獨(dú)特的歷史情境，在其中“個人很容易從一種勞動轉(zhuǎn)到另一種勞動，一定種類的勞動對他們說來是偶然的，因而是無差別的”。換言之，勞動一般的抽象是將各種具體的活動，如工業(yè)勞動、農(nóng)業(yè)勞動和商業(yè)勞動，想象（圖式化）為可通約的活動形式，即勞動。而這一想象力的產(chǎn)生源于現(xiàn)代社會的基本架構(gòu)已被經(jīng)濟(jì)架構(gòu)所占據(jù)。因此，勞動不僅是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的起點(diǎn)，同時還是現(xiàn)代社會中“實(shí)際上真實(shí)的東西”。馬克思的哲學(xué)方法論意指借助于想象力的構(gòu)圖方式揭示出某一抽象概念得以產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)歷史背景，例如對勞動的抽象就揭示出，現(xiàn)代社會現(xiàn)實(shí)自身已然是絕對抽象的事實(shí)本身。

其次，在對資產(chǎn)階級社會及其生產(chǎn)關(guān)系的理解當(dāng)中，馬克思所采用的仍然是動態(tài)圖式化的抽象研究。對這一研究方式的理解直接影響到我們?nèi)绾伟盐振R克思在撰寫《資本論》時對篇章節(jié)的安排。馬克思在《資本論》中以資本主義社會為研究對象，他對“資本主義”的抽象建基于諸多共同的經(jīng)濟(jì)概念——諸如商品、貨幣、工資、地租、資本、雇傭勞動、分工、交換、世界市場和危機(jī)，等等——以不同的組合方式構(gòu)筑而成的一個動態(tài)圖式。

國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家運(yùn)用相同的概念，卻因?yàn)闆]有掌握馬克思所特有的這種動態(tài)圖式化的抽象法，因此無法準(zhǔn)確地把握資本主義的本質(zhì)。對于國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家來說，資本主義的原則是人類社會的普遍原則，它自身包含著有待發(fā)現(xiàn)的客觀必然性，因此，對這一社會的分析可以擁有絕對的邏輯起點(diǎn)，比如勞動或地租，它們或者是價值的最普遍的載體，因此是邏輯的絕對起點(diǎn)；或者被視為人類生產(chǎn)的最初源泉，因此是歷史的絕對起點(diǎn)。最終，對資本主義社會的研究也就如同對自然界的研究一樣，可以帶有實(shí)證科學(xué)的色彩。

但是對于馬克思而言，資本主義社會不僅是一個既存的事實(shí)，也是一個包含全部歷史展開過程的生命體。首先，作為一個既存的事實(shí)，動態(tài)圖示化的抽象方法或可表現(xiàn)在馬克思《資本論》中對資本問題的不同研究路徑。三卷本的《資本論》研究，在本質(zhì)上就構(gòu)成了三個不同的圖式化構(gòu)圖所形成的資本主義的三種抽象性表達(dá)。如果說《資本論》第一卷以生產(chǎn)方式作為一種構(gòu)成方式，抽象出一個資本主義的圖式，那么《資本論》的第二、三卷則分別從流通方式和分配方式為其構(gòu)圖方式來呈現(xiàn)資本主義的抽象本質(zhì)。同時，當(dāng)我們將危機(jī)理論作為整個《資本論》及其手稿研究中勾連各個范疇的圖式化構(gòu)圖方式時，我們又將得到一個利潤率不斷下降的資本主義的抽象規(guī)定。馬克思正是借助于多個不同的構(gòu)圖方式，最終讓一個被抽象出來的資本主義圖式保持了它最大程度的具體性和豐富性。

同時，就資本主義作為一種歷史性展開的生命體而言，馬克思更需要借助于動態(tài)圖式化的方式來把握資本主義的發(fā)展史。因?yàn)闃?gòu)成資本主義圖式的諸概念，如商品、貨幣、資本等在資本主義誕生之前早已存在了，但資本主義的抽象現(xiàn)實(shí)卻是直到近代以來才真正得以確立，這意味資本主義的誕生并非一種從無到有的創(chuàng)生，而是由始終存在的諸如商品、貨幣和資本等多個概念之間構(gòu)圖方式的改變而誕生的，馬克思這樣來表述這一動態(tài)構(gòu)圖的創(chuàng)生方式：“在一切社會形式中都有一種一定的生產(chǎn)決定其他一切生產(chǎn)的地位和影響，因而它的關(guān)系也決定其他一切關(guān)系的地位和影響。這是一種普照的光，它掩蓋了一切其他色彩，改變著它們的特點(diǎn)。這是一種特殊的以太，它決定著它里面顯露出來的一切存在的比重。”換言之，馬克思在此已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，不同社會形式中存在的相同范疇將作為構(gòu)圖的要素，其中主導(dǎo)構(gòu)圖方式的要素一旦發(fā)生轉(zhuǎn)變，那么整個圖式將發(fā)生根本變化。

正如馬克思指出的，在前資本主義時代，無論是偶爾從事耕作的游牧民族，還是定居耕作者，抑或是已在城市中擁有工業(yè)組織和工業(yè)化生產(chǎn)的人們，最終都會以某種依賴于土地所有制的方式來生活和生產(chǎn)。在此，土地所有制作為“特殊的以太”和“普照的光”，成為圖式化構(gòu)圖方式的基礎(chǔ)范疇，構(gòu)筑了一個被抽象出來的前資本主義的圖式。但是當(dāng)資本的概念逐漸替代土地所有制成為支撐圖式化構(gòu)圖的基礎(chǔ)范疇之際，即便存在著相同要素，即仍然存在著土地所有制以及地租，存在著工業(yè)化生產(chǎn)以及貨幣流通，整個前資本主義的圖式卻發(fā)生了根本的變化，商品的生產(chǎn)與貨幣的流通構(gòu)筑了普遍的生活方式，不斷產(chǎn)生剩余價值的資本成為理解一切社會存在的構(gòu)圖方式：“不懂資本便不能懂地租。不懂地租卻完全可以懂資本。資本是資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力。”

這一動態(tài)圖式化的抽象法決定了馬克思在此對資本主義的敘述方式絕非歷史與邏輯的統(tǒng)一，在馬克思看來：“把經(jīng)濟(jì)范疇按它們在歷史上起決定作用的先后次序來排列是不行的，錯誤的。它們的次序倒是由它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中的相互關(guān)系決定的，這種關(guān)系同表現(xiàn)出來的它們的自然次序或者符合歷史發(fā)展的次序恰好相反。問題不在于各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系在不同社會形式的相繼更替的序列中在歷史上占有什么地位。……而在于它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會內(nèi)部的結(jié)構(gòu)。”由此可見，馬克思已經(jīng)自覺意識到了用經(jīng)濟(jì)范疇來把握資本主義社會的關(guān)鍵不在于這一范疇是否對具體歷史現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了共相式的抽象，而在于它們“在現(xiàn)代資本主義社會中的相互關(guān)系”以及“它們在現(xiàn)代資本社會內(nèi)部的結(jié)構(gòu)”。因此，馬克思在敘述資本主義社會的基本架構(gòu)之時，并不一定要按照歷史的發(fā)展順序來決定研究的邏輯起點(diǎn)，而需要找尋一個在資本主義社會內(nèi)部發(fā)揮絕對支配性作用的經(jīng)濟(jì)范疇，它絕非最早出現(xiàn)在歷史語境之中，卻可能是構(gòu)筑資本主義圖式的主導(dǎo)性構(gòu)圖要素。比如馬克思在《資本論》第一卷中最終選擇了“商品”這一范疇作為思考的起點(diǎn)，其中就蘊(yùn)含著馬克思對于資本主義社會中資本運(yùn)行邏輯的全部理解。商品概念以自身為主導(dǎo)，與勞動的二重化、價值的二重化等經(jīng)濟(jì)范疇共同構(gòu)筑了一個以剝削為主線的資本主義構(gòu)圖。以商品為主導(dǎo)的圖式化抽象所勾勒的資本主義的本質(zhì)規(guī)定及其演化過程，并非僅僅呈現(xiàn)出一個關(guān)于資本主義社會發(fā)展客觀規(guī)律的科學(xué)體系，而是呈現(xiàn)了一個包含特定階級立場、隱含全部革命性和批判性力量的哲學(xué)。

五、余論

馬克思的哲學(xué)方法論之所以能夠發(fā)生根本的變革，關(guān)鍵在于他的研究對象始終是不包括“自然史”的“人類史”。因此，盡管馬克思自覺闡發(fā)了自身的方法論原則，但其對方法論的闡發(fā)卻總是不得不與其所討論的對象的生成（圖式化構(gòu)圖）融為一體。因此，這一方法論的闡釋并不同于一般意義上的認(rèn)識論，而帶有了強(qiáng)烈的存在論色彩。在某種意義上說，只有以存在論的方式來把握人生活于其中的世界，才能從根本上破除由于認(rèn)識論中主客體二元對立所帶來的諸多認(rèn)識論疑難。這一疑難的表現(xiàn)形式可以是多樣的，但其本質(zhì)上卻隱含著這樣一對矛盾，即在對人類史的認(rèn)識當(dāng)中如何處理自由與必然的關(guān)系問題。擁有自由意志的人自身構(gòu)筑了一個“好像”具有先驗(yàn)結(jié)構(gòu)、因此帶有一定必然性趨向的社會歷史進(jìn)程，但是如果我們以一種考察客觀必然規(guī)律的認(rèn)識論模式來理解這一“好像”的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，最終得到的將是一個“非人”的社會歷史。因此，如何保持人的自由意志對于這一必然性結(jié)構(gòu)的不斷重構(gòu)，就成為馬克思哲學(xué)方法論的獨(dú)特貢獻(xiàn)。在黑格爾那里，自由與必然之間的矛盾，被消解在歷史辯證法的演進(jìn)過程當(dāng)中。知性的認(rèn)識論變成了絕對精神自我演進(jìn)的一個必要環(huán)節(jié)，并借助于自我意識的形成——即將自身作為認(rèn)識對象的反思能力——過渡到對人類社會的關(guān)照。換言之，只有通過存在論的方式，才能真正理解和把握認(rèn)識論的問題。但是由于絕對精神作為貫穿始終的理念預(yù)先設(shè)定了整個過程的演進(jìn)，最終讓存在論的這一表述不是“好像”一個先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，而是直接就成了一個先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)。在此，人類社會歷史現(xiàn)實(shí)被納入絕對精神所預(yù)設(shè)的理性框架當(dāng)中，失去其固有的生命力。因此，黑格爾對于認(rèn)識論問題的消解是以犧牲人類社會歷史現(xiàn)實(shí)的自發(fā)性為代價的。雖然黑格爾是第一個強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)實(shí)”的哲學(xué)家，但由于其思辨體系的限制，這一“現(xiàn)實(shí)”最終也只能在理性的邏輯中獲得自身合法性的證明。正因如此，黑格爾的思辨哲學(xué)最終與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，亦即帶有實(shí)證化的科學(xué)主義并置共存。其結(jié)果則是在面對人的自由問題時，只能或者將人類社會視為偶然事件的堆砌，或者不遺余力地凸顯人類社會內(nèi)在的“科學(xué)性”，如此一來，前者所凸顯的不是人的自由，而是一種非理性的任性，而后者則讓人的自由不得不匍匐在自己為自己設(shè)定的必然之下，得不到伸展。兩種路徑在理論上或者表現(xiàn)為一種非理性的哲學(xué)表達(dá)（例如后現(xiàn)代主義的哲學(xué)思潮），或者表現(xiàn)為一種嚴(yán)格意義上的“科學(xué)”（Science或者Wissenschaft）體系。

馬克思的哲學(xué)無法被歸入這兩種路徑當(dāng)中，就其根本而言，它是一種試圖用改變世界的理論旨?xì)w來解釋世界的哲學(xué)。它所關(guān)心的問題從來都不僅僅是單純的對既存世界的認(rèn)識，而更多的是在何種條件下可以實(shí)現(xiàn)對既存世界的改造和革命。這決定了馬克思哲學(xué)的方法論不可能僅僅服務(wù)于如何準(zhǔn)確把握既存的世界，因此，這一方法論具有絕對的“非科學(xué)性”。嚴(yán)格說來，邏輯地、準(zhǔn)確地再現(xiàn)既存世界，從而實(shí)現(xiàn)邏輯與歷史的完美統(tǒng)一，只是這一方法論的權(quán)宜之計。正如上文已經(jīng)指出的那樣，馬克思的敘述方式是構(gòu)筑出一個“好像”先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，而這一結(jié)構(gòu)的形成卻是依賴于一種動態(tài)的圖式化構(gòu)圖的抽象法，在這一抽象當(dāng)中，每一個參與構(gòu)圖的概念范疇都具有改變這一圖式的關(guān)鍵性意義。通過對這種動態(tài)圖式的抽象法的運(yùn)用，馬克思獨(dú)特的哲學(xué)屬性才得以充分彰顯。在此不得不重申的是，正是在馬克思這一獨(dú)特的哲學(xué)中，認(rèn)識論問題徹底失去其獨(dú)立的理論問題域，有關(guān)于它的全部研究只能在一種哲學(xué)存在論的視域里才能得到完全的理解。

（注釋略）

（作者單位：清華大學(xué)人文學(xué)院）