作者簡介：羅騫，哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，云南大學(xué)馬克思主義學(xué)院特聘院長（北京 100872）。

原發(fā)信息：《武漢大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版》2022年第20225期 第91-104頁

內(nèi)容提要：思維與存在的關(guān)系是黑格爾書寫哲學(xué)史的基本線索。恩格斯在不同于黑格爾的意義上將思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題，并且建構(gòu)了哲學(xué)派性的判析框架。恩格斯提出的哲學(xué)基本問題框架對哲學(xué)尤其是馬克思主義哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了廣泛影響。圍繞著思維與存在作為哲學(xué)的基本問題和思維與存在的關(guān)系本身，中國哲學(xué)界四種代表性觀點頗具特色，在哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代闡釋方面做出了創(chuàng)造性的嘗試。在與四種代表性觀點相互關(guān)聯(lián)和相互區(qū)別的意義上，能在論以“能在”概念為核心闡釋思維與存在的關(guān)系，并在后形而上學(xué)的思想視域中重構(gòu)了哲學(xué)基本問題的兩個方面。在能在論看來，思維與存在的關(guān)系仍然是哲學(xué)的基本問題。這一基本問題的兩個方面，即第一性問題和同一性問題需要在以實踐為基礎(chǔ)的統(tǒng)一性和否定性過程中才能得到正確理解。以生存實踐為基礎(chǔ)的“能在”概念就是把握思維與存在統(tǒng)一性和否定性過程的存在論范疇。

 關(guān) 鍵 詞：哲學(xué)基本問題/思存關(guān)系/能在論/統(tǒng)一性/否定性/fundamental question of philosophy/the relation between thinking and being/the theory of possible-being/unity/negation

恩格斯提出的哲學(xué)基本問題在哲學(xué)界尤其是馬克思主義哲學(xué)界具有廣泛影響。如何理解恩格斯“哲學(xué)基本問題”的理論框架以及如何回答思維與存在本身的關(guān)系仍然是當(dāng)代哲學(xué)展開的樞紐。它關(guān)系的不僅是哲學(xué)史的書寫，對馬克思主義哲學(xué)基本性質(zhì)的判定，更關(guān)系到如何理解哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展趨勢等問題。在《能在論及其歷史唯物主義的根據(jù)——闡釋后形而上學(xué)存在論視域的初步構(gòu)想》一文中，我們以存在論差異和存在論循環(huán)兩個范疇揭示能在論的基本視域，強調(diào)歷史唯物主義以實踐概念為基礎(chǔ)對近代哲學(xué)的超越，文章就是圍繞思維與存在的關(guān)系展開的。但該文沒有直接就哲學(xué)基本問題本身進行探討，更沒有呈現(xiàn)國內(nèi)學(xué)者在這個問題上的動向和成就。為此，本文在與黑格爾相對照的意義上分析恩格斯概括的哲學(xué)基本問題，評析當(dāng)代中國哲學(xué)界對這個問題的代表性觀點及其解決方案。我們認為，恩格斯訴諸實踐過程對思維與存在第一性和同一性問題的解答開啟了新的思想視域并且本身需要在新的思想視域中才能得到正確的理解。中國學(xué)界圍繞這一問題從不同思路的展開，已經(jīng)較為深入地呈現(xiàn)了后形而上學(xué)的當(dāng)代思想視域。在初步揭示當(dāng)代中國哲學(xué)界就此問題的代表性學(xué)術(shù)成就及其限度的基礎(chǔ)上，我們以能在論重構(gòu)哲學(xué)基本問題的表述。思維與存在的關(guān)系仍然是哲學(xué)的基本問題，能在論本身就是圍繞這一基本問題展開的后形而上學(xué)思想視域中的哲學(xué)存在論。在能在論視域中，思維與存在關(guān)系的問題不再是反思哲學(xué)中意識內(nèi)在性的貫穿問題，而是實踐中思維與存在的統(tǒng)一性問題和否定性問題。能在是以思維與存在的統(tǒng)一性和否定性為內(nèi)在要素的存在概念，它將思維與存在的關(guān)系表征為生存實踐中辯證展開的開放過程。

一、黑格爾和恩格斯不同視角中的思存關(guān)系

恩格斯將存在與思維的關(guān)系概括為哲學(xué)的基本問題，但他為什么要強調(diào)尤其是近代哲學(xué)的基本問題呢?就是說，在何種意義上存在與思維的關(guān)系在近代哲學(xué)中具有特別的意義，因此尤其成為近代哲學(xué)的基本問題?恩格斯在《費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中并沒有對此進行闡釋。他只是提到，這個問題“在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義”[1](P230)。思想闡釋史中這個問題似乎也沒有引起過重視，好像恩格斯的強調(diào)是一個無關(guān)緊要的補充，甚至是多余的提法。既然全部哲學(xué)的基本問題是存在與思維的關(guān)系問題，當(dāng)然它也就是近代哲學(xué)的基本問題了。正是在這樣的思維定式中，恩格斯這一特別強調(diào)中透露出來的重大信息被錯過了。這一錯過，導(dǎo)致恩格斯提出的哲學(xué)基本問題沒有在哲學(xué)史發(fā)展的脈絡(luò)中得到深入的探討，問題的實質(zhì)及其意義也沒有得到真正的把握。以至于有人似是而非地認為恩格斯哲學(xué)基本問題的提法是對黑格爾的簡單模仿；有人批評恩格斯，認為思維與存在的關(guān)系并不是哲學(xué)的基本問題，因為很多的哲學(xué)家似乎并不討論思維與存在的關(guān)系問題；還有人認為，恩格斯將思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題，本身還處于近代哲學(xué)思存二元論的框架之中；也有人認為，這個問題只是近代哲學(xué)而不是全部哲學(xué)的基本問題，用這個問題框架來理解馬克思的哲學(xué)，是對馬克思哲學(xué)的曲解。為了有效地回應(yīng)這些問題，我們需要從恩格斯的這個特別強調(diào)出發(fā)，在黑格爾的哲學(xué)史敘事邏輯與恩格斯問題框架的對照中理解思維與存在何以特別成了近代哲學(xué)的基本問題，并且它如何決定了近代哲學(xué)的基本性質(zhì)和基本面貌。

用思維與存在的關(guān)系梳理哲學(xué)史和建構(gòu)統(tǒng)一哲學(xué)是黑格爾提出并且本質(zhì)性地展開了的理論工作。黑格爾認為，東方哲學(xué)沒有達到普遍性意識，不屬于哲學(xué)史的范圍。真正的哲學(xué)是從西方開始的，而西方哲學(xué)本質(zhì)上也只有古希臘哲學(xué)和日耳曼哲學(xué)兩個階段，中世紀只是哲學(xué)的過渡時期。“希臘的哲學(xué)思想是樸素的，因為還沒有注意到思維與存在的對立，這種對立還不是它所考慮的對象。[在古希臘哲學(xué)里……卻有一個不自覺的假定，認為被思維的也是存在的，并且是像被思維所認識到的那樣存在著，因此便假定了思維與存在不是分離的。]”[2](P106)這就是說，古希臘的哲學(xué)并沒有反思性地意識到思維與存在的非同一性，他們將思維中認識的存在看成是存在本身，思維與存在之間保持著一種抽象的同一。在古希臘哲學(xué)之后，“中世紀的觀點認為思想中的東西與實存的宇宙有差異，近代哲學(xué)則把這個差異發(fā)展成為對立，并以消除這一對立作為自己的任務(wù)”[3](P5)。思維與存在的關(guān)系從同一到差異再到對立，構(gòu)成黑格爾建構(gòu)哲學(xué)發(fā)展的基本邏輯。黑格爾多處強調(diào)，只有到了近代，“自為思維的出現(xiàn)”才導(dǎo)致了最高的分裂，就是思維與存在的對立，一種最抽象的對立，一切哲學(xué)對二者的和解和統(tǒng)一發(fā)生興趣[3](P6)。思維與存在關(guān)系的變化是貫穿黑格爾《哲學(xué)史講演錄》的基本線索，也是黑格爾哲學(xué)體系本身的基本問題。黑格爾哲學(xué)的基本任務(wù)就是在思維中克服近代哲學(xué)中發(fā)展出來的思維與存在之間的對立，建立了統(tǒng)一性哲學(xué)。

但我們需要特別注意的是，黑格爾講的思維與存在的關(guān)系并不是現(xiàn)實生活中兩者之間的實際關(guān)系。黑格爾明確指出過：“精神與自然，思維與存在，乃是理念的兩個無限的方面。當(dāng)我們把這兩個方面抽象地、總括地分別把握住的時候，理念才能真正出現(xiàn)。柏拉圖把理念了解為聯(lián)系、界限和無限者，了解為一和多，了解為單純者和殊異者，卻沒有把它了解成思維和存在。近代哲學(xué)并不是淳樸的，也就是說，它意識到了思維與存在的對立。必須通過思維去克服這一對立，這就意味著把握住統(tǒng)一。”[3](P7)近代哲學(xué)中對立的思維與存在是哲學(xué)思想發(fā)展中形成的兩個理念，它們之間的關(guān)系是哲學(xué)思想中形成的兩個理念之間的關(guān)系。這兩個理念之間的對立源于近代哲學(xué)的反思建構(gòu)，而不是感性生活中的實際狀況。近代哲學(xué)以笛卡爾批判性和反思性的懷疑精神開始，打破了思維與存在在古代哲學(xué)中抽象的同一性。“我思故我在”中的“我在”其實就是“我思”，就是思著的我[4](P285)。內(nèi)在性的“我思”作為思維著的“我在”與表達絕對外在性的存在概念就在反思中對立起來，思維與存在的關(guān)系因此成了近代反思哲學(xué)的基本問題。哲學(xué)的反思批判是一種思維的操作程序，思維與存在作為兩個對立的理念是這一思維操作程序的結(jié)果，因此二者之間的對立是由思維建構(gòu)的兩個相互排斥的理念之間的對立。反思哲學(xué)框架中思維與存在的關(guān)系問題，不是自然發(fā)生學(xué)意義上的思維與存在誰派生誰，誰創(chuàng)造誰的第一性問題，也不是生活中思維是否能夠認識存在的同一性問題，而是在邏輯上思維與存在何為思想起點，內(nèi)在性的思維如何可能確證外在對象的問題。笛卡爾不會愚蠢到在實際生活中否定外在的存在，休謨、貝克萊也沒有在經(jīng)驗上否定物質(zhì)的存在，康德的純粹理性批判也從來不是否定現(xiàn)實中我們都在認識把握事物。

也就是說，近代反思哲學(xué)中思維與存在何為絕對起點的問題實際上是思想體系的出發(fā)點問題，思維與存在的同一性問題實際上是從內(nèi)在的思維如何確證和把握外在對象的問題。思維與存在的對立是二者作為理念在思想中構(gòu)成的對立，也就是“非意識的存在”與“非存在的意識”兩個抽象理念之間邏輯上的、思想上的對立，而不是事實上的、實踐意義上的對立。就像黑格爾指出的那樣：“連動物也不會象(像，引者注)這種形而上學(xué)家那樣愚蠢，因為動物會撲向事務(wù)，捕捉它們，抓住它們，把它們吞食掉。”[5](P13)其實不是形而上學(xué)家愚蠢，而是動物不進行形而上學(xué)的思維。只要在形而上學(xué)的反思框架中，思維與存在的困境就是無法擺脫的困境，因為這些困境是抽象思維建構(gòu)起來的邏輯困境。比如說在康德哲學(xué)中，認識是純粹內(nèi)在性的過程，意識的統(tǒng)覺只是實現(xiàn)先天知性范疇與內(nèi)在經(jīng)驗的結(jié)合，而經(jīng)驗只是先天直觀形式中顯現(xiàn)的現(xiàn)象，而不是外在的對象本身。因此，被封閉在內(nèi)在性中的意識就不可能確證作為“自在之物”的外在對象本身。這一方面意味著自在之物不可知，另一方面意味著知識并不是反映對象并與外在對象符合的觀念。認為絕對內(nèi)在性的意識能夠證明絕對外在性的存在并且與之同一，就必然陷入矛盾。很顯然，在近代反思哲學(xué)的框架之中這是無法解決的問題。從費希特的自我對象化，經(jīng)過謝林的理智直觀，再到黑格爾本人的觀念論為基礎(chǔ)的統(tǒng)一性哲學(xué)，實際上都是思辨哲學(xué)內(nèi)部的統(tǒng)一性，是思維在思想自身內(nèi)部與自身的統(tǒng)一，而沒有真正走出意識的內(nèi)在性。

在黑格爾的哲學(xué)史敘事中，思維與存在的關(guān)系從同一經(jīng)過差異最后發(fā)展為對立，在近代反思哲學(xué)中自覺地成為哲學(xué)的基本問題。恩格斯將哲學(xué)基本問題概括為思維與存在的關(guān)系問題，并且也特別地強調(diào)了它尤其是近代哲學(xué)的基本問題，看起來與黑格爾的框架十分相似。但事實上，恩格斯的框架與黑格爾存在著根本差異。恩格斯哲學(xué)基本問題的切入思路和分析框架意味著反思哲學(xué)架構(gòu)的解體和哲學(xué)新方向的開啟。恩格斯將思維與存在的關(guān)系問題概括為兩個方面，第一方面是第一性問題，即在時間上的先后和誰派生誰的問題，也就是通常說的發(fā)生學(xué)意義上的本體論問題；另一方面是同一性問題，思維能否把握存在的問題，也就是認識論問題。依據(jù)兩個問題的不同回答區(qū)分出哲學(xué)的派性，即唯心主義與唯物主義，可知論和不可知論兩種不同的哲學(xué)路線。從思維與存在關(guān)系兩個方面的概括可以看出，恩格斯不像黑格爾那樣建立在反思哲學(xué)的基礎(chǔ)上，要處理的是思維中發(fā)展成對立的兩個理念之間關(guān)系。恰恰相反，恩格斯的問題框架超越了反思哲學(xué)，它追問的是思維與存在在事實上的、或者說是在實踐中的實際關(guān)系。黑格爾是用思維與存在的關(guān)系梳理哲學(xué)思維的發(fā)展進程，而恩格斯是用思維與存在的關(guān)系來判定不同哲學(xué)的基本性質(zhì)。

首先，恩格斯提出的思維與存在關(guān)系問題的第一個方面是發(fā)生學(xué)意義上、宇宙學(xué)意義上的第一性問題，也就是誰派生出誰的本原性問題，是事實上物質(zhì)在先還是精神在先的問題。在恩格斯看來，只能依據(jù)并且必然能夠依據(jù)第一性問題劃分唯物主義和唯心主義。與此不同，黑格爾從近代反思哲學(xué)出發(fā)，思維與存在是思維中兩個抽象理念之間的關(guān)系。反思哲學(xué)中討論的是思想起點問題，也就是在思想中兩個理念邏輯上誰在先性的問題。依據(jù)這一點，有了近代經(jīng)驗論和唯理論的對立。通過反思批判程序，笛卡爾將“我思”作為絕對起點，也就是海德格爾所說的認識的確定性“根據(jù)”[6](P876)。“我思”是思維反思操作的結(jié)果，因此只是思想的邏輯起點，它不是發(fā)生學(xué)意義上的起點。同樣的，比如在黑格爾邏輯學(xué)中，“存在”作為哲學(xué)起點也是思想內(nèi)部的事情。由這個普全的絕對概念展開出來的思想體系是思想內(nèi)部的邏輯演繹，而不是物理學(xué)實在過程的揭示和反映。黑格爾曾經(jīng)特別明確指出，哲學(xué)的對象是理念和現(xiàn)實性[7](P45)，而不是現(xiàn)實的實在對象本身。在談到唯物論的物質(zhì)概念時，黑格爾說：“物質(zhì)本身已經(jīng)是一個抽象的東西，物質(zhì)之為物質(zhì)是無法知覺的。所以我們可以說，沒有物質(zhì)這個東西，因為就存在著的物質(zhì)來說，它永遠是一種特定的具體的事物。”[7](P115)笛卡爾的我思也好，費希特的自我也好，黑格爾的存在也好，都只是反思哲學(xué)框架中的思想開端。當(dāng)恩格斯從發(fā)生學(xué)的角度提出哲學(xué)基本問題的第一個方面是誰派生誰，誰在時間上第一的時候，他關(guān)注的不是以哪一個理念能夠成為絕對出發(fā)點，在思想中是否能夠以及如何由此過渡到對方的問題，而是事實上的、發(fā)生學(xué)上的第一性問題。正是在這個意義上，這個問題才變成了能夠通過歷史實踐和科學(xué)發(fā)展逐步證明的問題，而不是哲學(xué)思想內(nèi)部理性證明的邏輯問題。

其次，恩格斯提出思維與存在關(guān)系問題的另一方面：“我們關(guān)于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關(guān)系是怎樣的?我們的思維能不能認識現(xiàn)實世界?我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實?”[1](P231)恩格斯講用哲學(xué)的語言來說，就是思維與存在是否具有同一性的問題?？梢钥闯觯鞲袼怪v的是實際生活中人們是否能夠認識到世界，是否能夠?qū)嶋H地獲取正確知識的問題。而在近代反思哲學(xué)框架中，思維與存在是兩個絕對相互排斥的理念，因此面臨著絕對內(nèi)在性的意識是否能夠達到以及如何達到外部對象的問題。這是反思操作建構(gòu)的思維困境，而不是直接的經(jīng)驗問題。在批判性的反思意識中而不是實際的認識活動中，才存在抽象的內(nèi)在意識與抽象的外在對象之間不可跨越的鴻溝，因為反思哲學(xué)中“被思維的東西存在于意識之中；在意識之外去思維某物便是虛構(gòu)的”[8](P797)。實踐經(jīng)驗中不會出現(xiàn)這種思維操作程序構(gòu)成的思想困境。正是在這個意義上，馬克思才說，“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決”[9](P135-136)。在與馬克思相同的意義上，恩格斯批判不可知論時說：“對這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結(jié)了。”[1](P232)很顯然，馬克思和恩格斯深刻地洞察了反思哲學(xué)的困境，并且指明了走出這一思維困境的實踐出路。當(dāng)然同樣清楚，被恩格斯宣布完結(jié)了的“自在之物”并不是康德反思哲學(xué)意義上作為絕對外在性提出的“自在之物”，而是訴諸實踐過程的“為我之物”。

正是因為恩格斯走出了反思哲學(xué)的框架，從發(fā)生學(xué)視角提出的第一性問題就成為劃分唯物主義和唯心主義的標志；從實踐視角提出的同一性問題就成為劃分可知論和不可知論的根據(jù)。恩格斯從現(xiàn)實實踐角度提出思維與存在的關(guān)系問題，實際上解構(gòu)了反思哲學(xué)的問題框架和問題本身，而不是像黑格爾那樣在反思哲學(xué)的框架之中建立思辨的統(tǒng)一性哲學(xué)。也就是說，馬克思主義哲學(xué)并不是以實踐思維方式在近代哲學(xué)的框架中合理地解答了近代哲學(xué)的基本問題，科學(xué)地證明了唯物主義和可知論的哲學(xué)立場，而是以實踐思維方式走出了近代反思哲學(xué)的根本困境，開啟了哲學(xué)思維的實踐路向。因為真正說來，證明唯物主義與可知論的科學(xué)性和合理性不是哲學(xué)的任務(wù)，而是感性的實踐活動和科學(xué)認識過程本身。試圖在哲學(xué)思維中證明第一性和可知性會重新陷入思想的困境，就像馬克思指出的那樣：“人的思維是否具有客觀的[gegenstndliche]真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”[9](P134)馬克思的這一條提綱實際上宣布了離開感性的實踐活動討論思維與存在關(guān)系的反思哲學(xué)的終結(jié)。換句話說，思維與存在的關(guān)系是生活實踐中展開的現(xiàn)實過程，只有在這一過程中才能得到現(xiàn)實的理解。

馬克思主義的實踐思維轉(zhuǎn)換了一個看待世界的方式。當(dāng)人們不再是以反思哲學(xué)的方式去證明和回答思維與存在關(guān)系的時候，二者之間難以貫穿的對立也就自然瓦解了。像馬克思指出的那樣：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。”[10](P526)馬克思甚至俏皮地指出，“哲學(xué)和對現(xiàn)實世界的研究這兩者的關(guān)系就像手淫和性愛的關(guān)系一樣”[11](P262)。馬克思在這個意義上宣布了哲學(xué)的終結(jié)，根本不再去論證第一性和同一性這樣抽象的問題，而是將理論的重心轉(zhuǎn)向了對現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程本身，轉(zhuǎn)向了以政治經(jīng)濟學(xué)批判的方式解剖現(xiàn)代社會，揭示現(xiàn)代社會運行機制和未來發(fā)展趨勢。同樣，恩格斯也認為，哲學(xué)已經(jīng)被驅(qū)逐出了自然和歷史的領(lǐng)域，只有辯證法和形式邏輯還有獨立存在的價值，其他一切都歸到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了[12](P28)。哲學(xué)的基本問題只是恩格斯作為判定哲學(xué)性質(zhì)的基本框架提出來的。當(dāng)唯物主義和認識論的立場交由科學(xué)和人類實踐過程本身提供證明的時候，也就是說，哲學(xué)基本問題的第一性問題和同一性問題本身不再需要哲學(xué)提供解答的時候，哲學(xué)也就終結(jié)了。

從恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的闡釋和對待哲學(xué)的基本立場出發(fā)，恩格斯本人并不認為哲學(xué)基本問題能夠并且還需要以哲學(xué)的方式進行解答，更不會認為存在一門圍繞這一基本問題展開并以科學(xué)地解決這一問題為目的馬克思(馬克思主義)哲學(xué)。也就是說，如果將思維與存在的關(guān)系理解為哲學(xué)的基本問題，并且這一基本問題只是被規(guī)定為第一性問題和同一性問題的話，隨著這對問題交由實踐和科學(xué)過程，哲學(xué)就從根本上終結(jié)了。由此而來，哲學(xué)不可能再有發(fā)展，哲學(xué)研究至多只是哲學(xué)史知識的回顧和梳理。在這個意義上，馬克思主義哲學(xué)本身的合法性也成問題，更不用說建構(gòu)新形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)了。這是今天哲學(xué)基礎(chǔ)理論創(chuàng)新和建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)面臨的嚴重理論問題。在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史中，我們清楚地看到了堅持恩格斯分析框架和否定恩格斯分析框架的嚴重分裂。堅持者圍繞著思維與存在的第一性問題和同一性問題建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)，將馬克思主義哲學(xué)看成是科學(xué)解決了第一性問題和同一性問題的哲學(xué)體系，突出和強調(diào)馬克思主義的唯物主義和可知論立場；與此相反的闡釋路線認為，思維與存在的關(guān)系不是馬克思主義哲學(xué)的基本主題，馬克思主義哲學(xué)不去解決抽象的第一性問題和同一性問題，而是超越了傳統(tǒng)哲學(xué)框架的批判哲學(xué)，是一種批判的社會歷史科學(xué)。闡釋路線的分裂引發(fā)了一系列涉及理論根本的爭論。如何面對和理解恩格斯哲學(xué)基本問題分析框架對當(dāng)代哲學(xué)尤其是馬克思主義哲學(xué)發(fā)展至關(guān)重要，它已經(jīng)成為哲學(xué)理論創(chuàng)新無法回避的根本問題。近些年來，國內(nèi)學(xué)界在哲學(xué)基礎(chǔ)理論層面的思考也大多直接或間接地圍繞著這一問題展開，并取得了一些豐富成果。下面我們將考察當(dāng)代中國哲學(xué)界面對這一問題時的幾種典型思路，初步清點這些思路取得的成績和留下的問題。

二、當(dāng)代中國學(xué)界在思存問題上的四種代表性觀點

在馬克思主義哲學(xué)學(xué)科建制化的情況下，如何理解哲學(xué)的基本問題，尤其是如何理解哲學(xué)基本問題與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系長期受到關(guān)注，它以各種方式成為哲學(xué)尤其是馬克思主義哲學(xué)爭議的焦點。在馬克思主義哲學(xué)的傳統(tǒng)理解中，既然全部哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題，那么，它也應(yīng)該是馬克思主義哲學(xué)的基本問題，馬克思主義哲學(xué)的革命性意義就在于科學(xué)地回答了這一基本問題的兩個方面。李達先生的《唯物辯證法大綱》[13](P9)、艾思奇的《大眾哲學(xué)》等經(jīng)典著作就是圍繞思維與存在的關(guān)系這一基本問題闡釋馬克思主義哲學(xué)的。改革開放之初，關(guān)于這個問題的討論有了一些新的動向。比如說，夏甄陶教授對哲學(xué)基本問題中的存在概念、本體論概念的特殊性等進行了闡釋[14](P198，210，221)；李秀林教授認為思維與存在具有多方面的關(guān)系，第一性問題和同一性問題只是其中的兩個方面，哲學(xué)的基本問題或者最高問題不能等同于思維與存在的關(guān)系問題，只能將其中的第一性問題作為哲學(xué)的基本問題或者最高問題[15](P216-223)。但大體來說，這些前輩學(xué)者都堅持思維與存在關(guān)系這一基本問題的總體框架。近些年來，圍繞著思維與存在關(guān)系是不是馬克思哲學(xué)(馬克思主義哲學(xué))的基本問題，馬克思哲學(xué)(馬克思主義哲學(xué))如何面對近代哲學(xué)思維與存在的二元論建制、馬克思哲學(xué)(馬克思主義哲學(xué))的當(dāng)代性質(zhì)到底何在、在何種意義上思維與存在的關(guān)系構(gòu)成哲學(xué)的基本問題等，國內(nèi)哲學(xué)界尤其是馬克思主義學(xué)界進行了深入探討。學(xué)者們通過對相關(guān)問題的研究提出了不少獨到觀點，甚至建構(gòu)了具有個體風(fēng)格的理論體系。在這些各具特色的研究中，思維與存在關(guān)系問題在學(xué)理上得到了前所未有的深化。我們將在相互關(guān)聯(lián)和相互對照的意義上簡要闡釋四種典型觀點。在我們看來，這四種觀點大致體現(xiàn)了當(dāng)代中國學(xué)界在哲學(xué)基本問題上的主要見解和基本成就。

俞吾金教授提出“問題域的轉(zhuǎn)換”概念，認為思維與存在的關(guān)系問題不是馬克思哲學(xué)的基本問題。俞吾金教授認為，思維與存在的關(guān)系乃是發(fā)自近代西方哲學(xué)問題域的典型問題，它絕對不可能是馬克思哲學(xué)的基本問題[16](P386)。相對近代哲學(xué)而言，馬克思哲學(xué)已經(jīng)實現(xiàn)了問題域的轉(zhuǎn)換。“馬克思哲學(xué)的基本問題不是近代西方哲學(xué)所主張的思維與存在的關(guān)系問題，而是當(dāng)代西方哲學(xué)所普遍認同的人與世界的關(guān)系問題。而在這一關(guān)系中，馬克思關(guān)注的不是人與世界的單純的理論關(guān)系，而是人與世界的實踐關(guān)系。在馬克思那里，即使探討到人與世界的理論關(guān)系，這種關(guān)系也始終是以人與世界之間的實踐關(guān)系作為基礎(chǔ)和媒介的。因而在馬克思的語境中，人與世界的關(guān)系本質(zhì)上是實踐關(guān)系。”[16](P413-414)在俞吾金教授看來，馬克思哲學(xué)的問題域是“實踐本體論、社會生產(chǎn)關(guān)系論和社會革命論的一致性”[16](P416)，恩格斯以及受其影響的正統(tǒng)解釋都以思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題，實質(zhì)是在近代哲學(xué)“認識論、方法論(辯證法)和邏輯學(xué)一致性”的問題域中理解馬克思哲學(xué)的，因此沒有揭示出馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性質(zhì)[16](P417)，而是將馬克思哲學(xué)近代化的表現(xiàn)形式之一[16](P386)。

像我們已經(jīng)指出過的那樣，恩格斯認為第一性問題和認識論問題不能在內(nèi)在性的思維中得到科學(xué)解決，他訴諸實證科學(xué)和實踐經(jīng)驗來解決這個問題，從而解構(gòu)了近代反思哲學(xué)構(gòu)成這一問題的思維框架和問題本身。恩格斯并不認為哲學(xué)本身能夠解決這對問題，更沒有認為馬克思主義哲學(xué)就是圍繞這對問題展開并科學(xué)地回答了這對問題的哲學(xué)。恩格斯提出的哲學(xué)基本問題不是梳理哲學(xué)史發(fā)展的線索問題，而是判定不同哲學(xué)性質(zhì)的尺度。一種哲學(xué)未必直接研究或者回答這對問題，但任何哲學(xué)總是直接或間接地包含對這對問題的回答。也就是說，哲學(xué)的基本問題不是所有哲學(xué)研究的主題，但它是任何哲學(xué)最終回避不了的底線問題。盡管馬克思不再以哲學(xué)的方式去研究和回答思維與存在的第一性問題和同一性問題，但不能說馬克思哲學(xué)在這個問題上沒有答案，拒絕回答這個問題。當(dāng)然，如果把馬克思哲學(xué)只是看成對第一性問題和同一性問題的研究和回答，顯然既沒有抓住馬克思哲學(xué)的主題，也誤解了恩格斯提出的哲學(xué)基本問題的內(nèi)涵，不能揭示馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性質(zhì)和當(dāng)代意義。馬克思哲學(xué)沒有停留在近代反思哲學(xué)思維與存在抽象對立的問題框架中，也沒有停留在唯物主義和可知論的一般立場上。從這個角度看，俞吾金教授試圖劃清馬克思與近代反思哲學(xué)的基本界限，具有重要意義。但是，馬克思不在反思哲學(xué)的框架中理解思維與存在的關(guān)系，在恩格斯提問的意義上卻不能說馬克思哲學(xué)超越了哲學(xué)的基本問題，對這一問題的兩個方面沒有立場。

吳曉明教授立足“意識內(nèi)在性的貫穿”，強調(diào)馬克思哲學(xué)瓦解了近代哲學(xué)思維與存在的二元論建制。吳曉明教授借用海德格爾“意識內(nèi)在性的貫穿”揭示馬克思哲學(xué)的性質(zhì)，強調(diào)以感性對象性活動作為基本綱領(lǐng)，馬克思哲學(xué)瓦解了近代哲學(xué)的基本建制，并且由此顛覆了整個西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)。我們前面說過，以笛卡爾我思為原則的近代形而上學(xué)構(gòu)建起了內(nèi)在世界與外在世界的對立，內(nèi)在性意識如何達于外在性對象就成為近代哲學(xué)的基本任務(wù)。在海德格爾看來，從我思出發(fā)不可能突破內(nèi)在性的意識，因為我思的基本建制就在于它沒有可供某物進出的窗戶，是一個封閉的空間[17](P461-462)。要打破意識的內(nèi)在性就要求從不同于“我思”的此—在出發(fā)，因為“與意識—存在(Bewuβt-sein)中的‘存在’所表達出來的意識之內(nèi)在性相反，此—在(Da-sein)中的‘存在’指的是那種外—在—于……(Sein-auβerhalb-von…)……此—在之中的存在必定保存著一種‘在外’(Drauβen)”[17](P462)。在吳曉明教授對馬克思的闡釋中，實踐相當(dāng)于海德格爾的此—在，是打破意識內(nèi)在性的基本綱領(lǐng)，其意義在于顛覆整個形而上學(xué)，核心在于洞穿并瓦解現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制[18](P539)。現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制“最簡要地說來，它是實體與自我意識的概念框架，因而是思維與存在的本質(zhì)上的二元論，并因而是‘我思’的內(nèi)在性”[19](P234)。吳曉明教授認為：“只有把人的活動本身理解為對象性的活動，意識的內(nèi)在性才可能真正瓦解；只有當(dāng)這種瓦解導(dǎo)致現(xiàn)代形而上學(xué)之基本建制的決定性崩潰，馬克思哲學(xué)革命的當(dāng)代性質(zhì)和當(dāng)代意義方始向我們積極地顯現(xiàn)出來……海德格爾說得對：在現(xiàn)代形而上學(xué)中，意識的存在特性是通過主體性(subjektivitaet)而得到規(guī)定的。然而，正是馬克思的實踐綱領(lǐng)，即感性的、對象性的活動原則，決定性地打擊了這種作為主體的主體性。”[18](P545)

吳曉明教授同俞吾金教授一樣認為馬克思哲學(xué)是當(dāng)代哲學(xué)。但是在吳曉明教授看來，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性不在于實現(xiàn)了問題域的轉(zhuǎn)化，因而思維與存在的關(guān)系不再是馬克思哲學(xué)的基本問題。在吳曉明教授的闡釋中，馬克思哲學(xué)的基本性質(zhì)和基本意義恰恰在于以實踐為綱領(lǐng)洞穿和瓦解了思維與存在的抽象對立。吳曉明教授認為，“馬克思的批判性分析表明，一般形而上學(xué)、特別是現(xiàn)代形而上學(xué)的核心框架乃是思維和存在、本質(zhì)和現(xiàn)象、形式和內(nèi)容等的本質(zhì)上的二元論，而這種二元論在現(xiàn)代哲學(xué)中是以意識的內(nèi)在性作基礎(chǔ)的”[19](P235)，馬克思的哲學(xué)革命首先是本體論革命；而這一本體論革命的真正核心，就是意識之內(nèi)在性的瓦解[19](P239)，也就是思維與存在對立的瓦解。由于實踐綱領(lǐng)實現(xiàn)了內(nèi)在性的貫穿，“馬克思哲學(xué)的基本性質(zhì)及其當(dāng)代意義就在這樣一個決定性的轉(zhuǎn)折中綻露出來的：一方面它意味著整個形而上學(xué)—意識形態(tài)世界的歷史性沒落與崩潰，另一方面它又意味著實踐綱領(lǐng)—歷史科學(xué)視域的積極開啟與生成”[18](P569)。吳曉明教授對馬克思哲學(xué)的闡釋主要集中在對思維與存在形而上學(xué)二元論的瓦解方面。如果說馬克思實踐綱領(lǐng)實現(xiàn)了意識內(nèi)在性的貫穿從而解構(gòu)了思維與存在的二元論建制的話，那么，如何在此基礎(chǔ)上正面建構(gòu)由實踐綱領(lǐng)開啟的“歷史科學(xué)視域”還是有待展開的工作。這一工作才能積極呈現(xiàn)馬克思哲學(xué)乃至整個當(dāng)代哲學(xué)的基本視域。我們知道，海德格爾《存在與時間》從意識—存在移居到此—在，事實上只是移居到了作為此在的人身上，并沒有走出主體性哲學(xué)本身。馬克思哲學(xué)以實踐作為基本綱領(lǐng)，這種哲學(xué)是否也停留在主體性視域之內(nèi)，甚至相對于意識的內(nèi)在性而言更本質(zhì)地是一種主體性哲學(xué)?也就是說，實踐綱領(lǐng)是否只是瓦解了意識的主體性，而不是人作為主體的主體性本身?也許我們應(yīng)該說，任何思想只能轉(zhuǎn)換主體性的視角，但不可能沒有主體性的視角本身?這一追問，涉及人關(guān)于存在的思考是否能夠采取第三者立場的問題。

張盾教授建構(gòu)的“第三人稱存在論”，意味著瓦解近代哲學(xué)二元論建制的實踐原則仍然屬于主體性哲學(xué)視域。張盾教授指出：“近現(xiàn)代西方存在論就其全部以‘我思’或‘我在’為尺度來決定存在的有效性而言，可稱之為‘存在論的第一人稱論域’；就其將一切存在的有效性詮釋為‘存在的意義’而言，又可稱之為‘存在論的意義論域’。‘我思’思路由笛卡爾開創(chuàng)，康德做了偉大的拓展，在胡塞爾手上則走向極端。‘我思’思路把存在問題嚴格限定在主體的意識領(lǐng)域之內(nèi)，發(fā)展了從直觀到概念再到意向性的全部內(nèi)在化領(lǐng)域的意義給與程序。”[20](P11)在批判意識內(nèi)在性的基礎(chǔ)上，海德格爾提出了以“我在”來詮釋存在意義的新思路，但是，“生存論分析以人的生存作為存在尺度，結(jié)果是重建了意義論域。……通向存在者存在問題的道路再次被封死”[20](P11-12)。張盾教授認為，此在的生存論分析并沒有突破第一人稱存在論，存在論仍然是以主體性視角將存在理解為對主體而言的存在意義。在第一人稱存在論視域中，存在實際上成了在各種意義給定程序中具有某種承諾意義的“x”，“存在問題的焦點由存在者存在轉(zhuǎn)向存在的意義，存在就是被給與性，存在者是‘向……存在’的空位形式，‘自在之物’則是不能究詰的懸設(shè)”[20](P32)。意識或者說生存都只是存在者給出自身存在的主體性視域。張盾教授用第三人稱存在論來懸置或者說廢黜第一人稱存在論的論域。“廢除了意義論域之后，我思主體與我思對象之間、‘此在’與‘上手的東西’之間的不平等的主客二元邏輯被廢棄，一切存在者自己去存在的第三人稱結(jié)構(gòu)作為一個問題提上了議程。”[20](P14)在不引入主體性前提的情況下，第三人稱存在論“直接把存在者自己構(gòu)成并親歷其事的存在表現(xiàn)為一個存在論原理”[20](P15)，“凡存在都是存在者自己去存在，存在者在它的存在行為中構(gòu)成自己的存在事態(tài)，存在者親歷其事地與其他存在者相與共同到場”[20](P11)。

從張盾教授的第三人稱存在論來看，馬克思“實踐”和海德格爾的“此—在”仍然停留在主體性哲學(xué)的內(nèi)部，都屬于第一人稱存在論或者說意義存在論。張盾教授規(guī)定了意義存在論的基本內(nèi)涵，并且精準地勾勒了意義存在論從笛卡爾到海德格爾的思想譜系。存在論是否可能走出這種主體性視域(意義存在論)取一種無人的第三者視角呢?如果“存在論”只能是我們“論存在”[4](P12)，所論之存在必不是存在本身的話[21]，第三人稱存在論就需要面對兩個相關(guān)問題：其一，第三人稱存在論是否只是形式上隱匿了第一人稱的論說者，并因此暗含事實上并不存在的“上帝視角”?這就涉及主體性的論域是否能夠廢黜，邏輯上第三人稱存在論是否可能的問題，因為像張盾教授說的那樣，“存在總是因我們這種存在者的存在狀況而成為問題”[20](P22)。其二，第三人稱存在論是否意味著回到了思維與存在非反思的同一性，將存在論所論的“存在者自身去存在”作為“它是”“它存在”本身?這涉及第三人稱存在論是否會從現(xiàn)代哲學(xué)立場后撤、回到抽象同一性的問題。因為我們看到張盾教授說：“存在行為就其在‘內(nèi)容本身’中構(gòu)顯存在者的存在而言，可稱為存在者的‘自—然’。我們希望在一種古代術(shù)語的本意上使用這個構(gòu)詞：‘自—然’等于說存在者如其自身所然而然，因此宣示著存在者‘自己去是其所是者’的天行常理，而決非對象性世界的名詞性尺度概念。‘自—然’表示世界存在之道的‘法度’，道法‘自—然’。至于根據(jù)各種尺度去設(shè)定存在并作出詮釋的那種存在論景況，我們稱之為‘使—然’(使……存在)。”[20](P6)這就需要我們思考，第三人稱存在論強調(diào)的存在者自身親歷其事的“自—然”天道是否會回到黑格爾批判古代東方哲學(xué)時提到的“直接合一”，也就是沒有意識到思維與存在差異和對立的同一性立場[2](P95)?在現(xiàn)代的反思哲學(xué)之后，這種立場還可能嗎?我們知道，孫正聿教授就主張將哲學(xué)看成是理性的反思，本質(zhì)上就是對思維與存在同一性的前提批判。

孫正聿教授提出哲學(xué)是“對思想的前提批判”，認為反思思維與存在的關(guān)系是哲學(xué)的基本問題。孫正聿教授認為，哲學(xué)與科學(xué)之間的差異不是研究對象的差異，似乎科學(xué)以世界的某一領(lǐng)域作為研究對象，而哲學(xué)研究世界的全體；也不是理論性質(zhì)的區(qū)分，科學(xué)提供特殊規(guī)律而哲學(xué)提供普遍規(guī)律。在孫正聿教授看來，“科學(xué)以整個世界為對象，因而它構(gòu)成關(guān)于整個世界的全部的思想。與此相反，哲學(xué)是以科學(xué)關(guān)于整個的世界的全部思想為對象，反過來而思之。只有思想本身才構(gòu)成哲學(xué)自己的獨特的對象”，哲學(xué)是“對思想的前提批判”[22](P154)。哲學(xué)之外的全部科學(xué)，不自覺地堅持思維與存在的同一性，而哲學(xué)則將這個作為科學(xué)前提的思存同一性作為反思對象，“探索科學(xué)活動中所隱含的‘思維和存在的關(guān)系問題’。哲學(xué)對科學(xué)的關(guān)系，是‘反思’的關(guān)系；哲學(xué)的反思，就是揭示、考察和論述科學(xué)活動中所隱含的那個‘不自覺的和無條件的前提’”[22](P123)。不僅科學(xué)活動而且人類的一切活動中都包含著思維與存在同一性的不自覺前提，“批判地反思人類全部活動中的這個‘不自覺的和無條件的前提’，也就是批判地反思人類全部活動中所‘懸設(shè)’和‘承諾’的這個根本性‘前提’——思維和存在的關(guān)系問題。我所提出的‘前提批判的哲學(xué)理論’，從根本上說，是重新理解和闡釋了作為全部哲學(xué)的重大的基本問題的‘思維和存在的關(guān)系問題’”[22](P123)。孫正聿教授認為，“思維和存在的關(guān)系問題，是人類全部活動中的根本問題。人類的認識活動是在觀念中實現(xiàn)思維與存在的統(tǒng)一，人類的實踐活動則是在行動中實現(xiàn)思維與存在的統(tǒng)一”，只有在哲學(xué)的反思活動中，才把思維與存在的同一性“這個不自覺的和無條件的前提”作為批判的對象，因此才把“思維和存在的關(guān)系問題”作為自己的基本問題[22](P123-124)。“思維把思維和存在的關(guān)系當(dāng)做了問題，才構(gòu)成了作為哲學(xué)基本問題的思維和存在的關(guān)系問題。”[22](P162)思存問題作為哲學(xué)的基本問題與哲學(xué)作為“理論思維的前提批判”是內(nèi)在統(tǒng)一的。孫正聿教授指出，哲學(xué)的時代主題是不斷變化的，它規(guī)定哲學(xué)的論域；而哲學(xué)的基本問題不是規(guī)定哲學(xué)的論域，它規(guī)定的是哲學(xué)特殊的理論性質(zhì)。

我們知道，思維與存在自發(fā)的同一性是黑格爾指出的古代哲學(xué)的基本特征，思維與存在的對立則是近代反思哲學(xué)的基本特征。也就是說，哲學(xué)作為理論的反思對思維與存在同一性前提的批判是近代哲學(xué)的基本狀況。在古代哲學(xué)中，哲學(xué)家們將思維對存在的把握當(dāng)作存在本身，哲學(xué)的對象不是“思想”，甚至不是作為哲學(xué)史的哲學(xué)思想，而是存在世界本身。在這樣的哲學(xué)中，哲學(xué)是把握世界的方式，而不是把握關(guān)于世界的思想的方式。只是到了近代反思性的階段，哲學(xué)才通過反思意識到了思維與存在的對立，思維是否能夠證明思維之外的存在和思維是否與思維之外的存在符合一致才成為基本問題。在這個意義上，批判性地考察思維與存在的同一性前提只是近代哲學(xué)的“時代主題”，而不是所有哲學(xué)的基本問題。古代哲學(xué)不討論這一問題。同樣，馬克思主義哲學(xué)也不在近代反思哲學(xué)的框架中討論思維與存在的同一性問題。恩格斯明確將思維與存在關(guān)系問題的兩個方面都交給實踐過程本身去解答。恩格斯甚至因此說哲學(xué)終結(jié)了。不過，通過孫正聿教授的闡釋，我們可以明確，馬克思哲學(xué)乃至于整個當(dāng)代哲學(xué)視域的基本原則不可能回到思維與存在抽象的同一性立場，而是必須保留近代反思哲學(xué)非同一性的基本成果。

以上我們粗略勾勒了當(dāng)代中國哲學(xué)界同思維與存在關(guān)系問題相關(guān)的幾種代表性的觀點。盡管觀點各異，但思維與存在的關(guān)系問題在當(dāng)代中國哲學(xué)尤其是馬克思主義哲學(xué)領(lǐng)域仍然處于核心地位，中國哲學(xué)界對整個當(dāng)代哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)當(dāng)代性的闡釋大都圍繞著這一樞紐問題展開。前面幾種觀點都直接或者間接地包含了對思維與存在關(guān)系問題的不同理解。我們可以看到，如何面對恩格斯提出的哲學(xué)基本問題以及由此引發(fā)的哲學(xué)終結(jié)論，仍然是一個懸而未決的問題。從同以上四種觀點相關(guān)聯(lián)和相對照的角度，我們將在能在論視域中闡釋對哲學(xué)基本問題的理解。當(dāng)然，我們在此無法詳細比較能在論對這一問題的見解同以上四種觀點之間的各自關(guān)聯(lián)和差異。但在總體性的闡釋之后，這一切將變得明顯。在我們看來，思維與存在的關(guān)系仍然是哲學(xué)的基本問題。但是，哲學(xué)對思維與存在的關(guān)系的理解不能停留在非同一性的反思哲學(xué)立場，更不能因為對意識主體性哲學(xué)的反思退回到非批判的同一性立場。因此，以能在為基礎(chǔ)概念的能在論試圖在新的存在論視域中重新表述思維與存在這一哲學(xué)的基本問題。通過這一新闡釋，哲學(xué)作為存在之思將繼續(xù)保持活力。

三、能在論視域中的思存關(guān)系及其兩個方面

近年來，筆者提出并在逐漸完善以能在為基礎(chǔ)概念的能在論。如何面對哲學(xué)基本問題框架以及如何理解思維與存在本身的關(guān)系就是這一理論工作展開的內(nèi)在邏輯。我們曾經(jīng)將思維與存在抽象同一的古代西方哲學(xué)稱為存在概念的直接性階段，近代則是思維與存在發(fā)展成對立的反思性階段，超越近代反思哲學(xué)中思維與存在抽象對立和思辨統(tǒng)一性的是以實踐為基礎(chǔ)的統(tǒng)一性階段[4](P10-20)。能在論是以實踐為基礎(chǔ)的統(tǒng)一性哲學(xué)的存在論表達，意在探索近代反思哲學(xué)之后當(dāng)代哲學(xué)的存在論形態(tài)，由此將思維與存在關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題帶進后形而上學(xué)的思想視域。能在是以存在論差異和存在論循環(huán)為基本思想環(huán)節(jié)的存在概念。存在論差異揚棄了抽象同一性的本體論存在概念，存在論循環(huán)揚棄了意識到存在論差異卻陷入思辨對立與思辨統(tǒng)一的反思哲學(xué)困境。包含存在論差異和存在論循環(huán)概念的能在論作為統(tǒng)一性哲學(xué)，在超越反思性哲學(xué)的實踐視域中把握思維與存在的關(guān)系，既克服近代反思性哲學(xué)的二元論困境又不回到抽象的同一性，而是以概念的方式表征生存實踐作為思維與存在辯證展開的可能世界。

能在論的基本問題仍然是思維與存在的關(guān)系。黑格爾在反思哲學(xué)的框架中以思維與存在兩個理念的發(fā)展作為哲學(xué)史建構(gòu)的基本線索，而恩格斯則以思維與存在關(guān)系兩個方面的不同回答劃分哲學(xué)的基本派別。雖然都講思維與存在的關(guān)系，但二者卻出于不同視角并因此具有不同內(nèi)涵。能在論以不同的方式同時與二者相關(guān)。一方面，能在論對哲學(xué)史三個階段的建構(gòu)采用的是黑格爾思維與存在關(guān)系的視角，它以如何看待思維與存在兩個理念的關(guān)系作為哲學(xué)形態(tài)劃分的標準，將西方哲學(xué)劃分為三種不同的存在論發(fā)展形態(tài)。能在論超越近代反思哲學(xué)的二元建制和黑格爾哲學(xué)的思辨統(tǒng)一性，刻畫和呈現(xiàn)后形而上學(xué)的存在論視域。也就是說，從哲學(xué)史發(fā)展的角度來說，能在論對哲學(xué)史的梳理和對以實踐為基礎(chǔ)的統(tǒng)一性哲學(xué)的建構(gòu)，采取的是黑格爾思維與存在關(guān)系的視角。另一方面，恩格斯認為思維與存在關(guān)系的第一性問題和同一性問題只能訴諸實踐和科學(xué)的歷史過程才能得到解答。恩格斯的這一根本見解實際上指明了實踐中思維與存在的現(xiàn)實關(guān)聯(lián)，而不是思想中的反思聯(lián)系。能在論認為，恩格斯從根本上瓦解了近代反思哲學(xué)框架及其問題，但不意味著思維與存在關(guān)系不再是哲學(xué)的基本問題，更不意味著實證科學(xué)興起之后哲學(xué)本身的消亡。在能在論看來，思維與存在關(guān)系仍然是哲學(xué)的基本問題，但理解二者關(guān)系的視角發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變。能在論關(guān)注的不是觀念中思維與存在兩個理念之間的反思關(guān)系，也不是實踐過程才能證明的第一性問題和同一性問題——因為第一性問題和同一性問題不是哲學(xué)在思維內(nèi)部本身能夠解決的，而是思維與存在在實踐中的統(tǒng)一性和否定性問題。能在論對存在的思考實際上就是在這個意義上把握思存關(guān)系。

如果說近代哲學(xué)因為批判古代哲學(xué)中思維與存在非反思的同一性而推進了人類思想進步的話，近代哲學(xué)在反思框架中構(gòu)成的思存二元論也構(gòu)成了人類思維發(fā)展的困境。在思存對立的二元建制中，存在和思維是兩個相互排斥的絕對理念，思想把握到了思維與存在的根本差異同時也意味著二者在觀念中的抽象對立。黑格爾在思辨哲學(xué)的框架中指明了對立的不是實際生活中的物質(zhì)和意識，而是被抽象掉了具體規(guī)定的兩個無限理念，并由此揭示了兩者作為理念本身的同一性。在《哲學(xué)史講演錄》的結(jié)論中，黑格爾指出：“哲學(xué)到現(xiàn)在為止達到的觀點就在于：認識到理念在它的必然性里，認識到理念分裂出來的兩個方面，自然和精神，每一方面都表現(xiàn)理念的全體，不僅本身是同一的，而且從自身內(nèi)產(chǎn)生出這唯一的同一性，并從而認識到這個同一性是必然的。哲學(xué)的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現(xiàn)實得到和解。”[3](P372)黑格爾哲學(xué)以思維的方式克服思維與存在兩個抽象概念在思想中的對立，從而將哲學(xué)理解為“精神的和解”。思維中構(gòu)成的對立最終只能通過思維的勞作去解決，以便達到與現(xiàn)實和解，因為現(xiàn)實中本來就不存在這樣的抽象對立。黑格爾的統(tǒng)一性哲學(xué)由此走到了近代反思哲學(xué)的極端邊緣，并且成為近代哲學(xué)乃至整個傳統(tǒng)西方哲學(xué)的完成者。只需跨出黑格爾哲學(xué)預(yù)示但沒有最終跨出的一步，將思維與存在在現(xiàn)實中的關(guān)系提升為哲學(xué)主題，反思哲學(xué)的框架就徹底瓦解了。馬克思和恩格斯走出了這一關(guān)鍵步驟。他們以《德意志意識形態(tài)》等著作瓦解了與生活和現(xiàn)實相異化的反思哲學(xué)。當(dāng)哲學(xué)從反思哲學(xué)的思辨天空回到現(xiàn)實大地，并從感性的生活實踐再度出發(fā)的時候，思維與存在的關(guān)系就是另外一番景象了。思維與存在不再是抽象對立的理念，而是在實踐中矛盾地展開著的狀態(tài)和過程，因此是現(xiàn)實存在本身，是由人作為能在開啟的可能世界。

“能在”這個概念不是用來指相互對立的思維或者存在，而是指人這種具有思維的特殊存在者的存在，毋寧說人就是思維與存在的統(tǒng)一。青年馬克思曾經(jīng)指出：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物?；蛘哒f，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。”[9](P56)“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質(zhì)，或者說把自身看做類存在物”[9](P56-57)。人不僅將自己的生命活動而且將自身之外的他者看作自己意志和意識的對象，人的生存就是此種對象性意識指引下的對象化活動，因此就是思維與存在相互糾纏著的可能過程，而不是完成了的存在者或者靜止的存在狀態(tài)。我們因此稱之為“能在”。人是點亮世界的一道亮光，同時也是世界與自身斷裂的一次裂變[4](P8)。因為人有思維，或者說世界有能思維的人，存在在人的意志(實踐)和意識(觀念)中作為人的世界對人存在，因此是思維與存在統(tǒng)一中展開的可能過程和可能狀態(tài)。在這個意義上，人的存在作為能在和世界作為可能世界乃是同一個過程。以人的存在作為能在來建構(gòu)對這個可能世界的理解，意味著面對思維與存在在實踐中的統(tǒng)一性這一基本的“事實本身”。以能在為核心概念的能在論就是面對生存現(xiàn)實的存在之思。它以思存的統(tǒng)一性和否定性思及存在如何存在并且如何去存在。

能在論用存在論差異來揭示和保留近代哲學(xué)的思想成果。我們曾經(jīng)在與海德格爾不同的意義上闡釋過存在論差異概念。“存在論這個概念中蘊含著的邏輯和事實層面的差異，包括了存在和存在論在存在者層面的差異，存在和存在論在認識論層面的差異和各種不同存在論之間經(jīng)驗層面的差異。我們稱為存在論的三重差異。”[21]能在論對存在的理解奠定在思維與存在差異的基礎(chǔ)之上，而不是思維與存在非反思的抽象同一性。這包含了兩個方面的含義：一方面，能在作為能在論的基礎(chǔ)范疇不是指抽象本體論意義上作為絕對起點的物質(zhì)或者精神，而是指人這種特定的存在者作為物質(zhì)與意識之統(tǒng)一的特定存在方式及其展開狀態(tài)。人的存在作為能在是以此差異為基礎(chǔ)展開的現(xiàn)象過程，而不是無差異的抽象實體；另一方面，從思想發(fā)展的歷史來看，能在論只是我們觀念地把握存在世界(論存在)的一種思想，而不是被它把握的世界本身。不同于古代哲學(xué)抽象的“本體”和近代反思哲學(xué)的“我思”，“能在”概念作為統(tǒng)一性環(huán)節(jié)將思維與存在的差異包含在自身之內(nèi)。因此，能在論以“能在”概念為核心對主體性哲學(xué)的批判無意退回到無主體的抽象存在本身，也不認為從意識的內(nèi)在性走向?qū)嵺`或者此—在乃是移居到了純粹的“在外”，像海德格爾認為的那樣。在能在論看來，沒有絕對的在外，人只能從人本身出發(fā)進行認識和實踐。實踐或此—在與意識的關(guān)系從來不可能相互外在。在這個意義上，能在論保持了反思哲學(xué)在思維與存在關(guān)系問題上取得的基本成果，肯定主體性的積極意義。能在是包含了主體性意識的后主體性(post-subjectivity)概念，而不是反主體性(anti-subjectivity)概念。

在存在論差異的基礎(chǔ)上，能在論以存在論循環(huán)概念揭示思想趨向現(xiàn)實的同時現(xiàn)實也趨向思想這樣一種循環(huán)往復(fù)的超越性狀態(tài)和超越性過程，實質(zhì)是將思維與存在在實踐中辯證統(tǒng)一領(lǐng)會為存在的基本結(jié)構(gòu)。思維和存在從自身出發(fā)到達對方的同時返回自身的內(nèi)在統(tǒng)一就是開放的循環(huán)過程。這不是說思維與存在是兩個獨立實體，能夠循環(huán)往復(fù)到達對方的同時回到自身，而是說現(xiàn)實就是內(nèi)在融合的統(tǒng)一過程，思維與存在只是我們用來分析這個統(tǒng)一過程的范疇。“存在論循環(huán)作為存在的基本結(jié)構(gòu)從根本上打破了抽象同一性的存在概念，在統(tǒng)一性的實踐概念中，存在實際上是物質(zhì)與意識或自然與精神相互構(gòu)成和相互推動著的展開狀態(tài)和展開過程。存在論循環(huán)是一個辯證的開放結(jié)構(gòu)。一方面，現(xiàn)實的存在由于對象性意識和對象化活動的中介，成為不斷展開的超越過程。……另一方面，思維本身是在對象化活動過程中形成的，現(xiàn)實存在過程的改變不斷推動人們思維方式和思維能力的發(fā)展，形成新思想和新理論。……從理論到現(xiàn)實，從現(xiàn)實到理論，認識過程也表現(xiàn)為不斷循環(huán)展開的辯證過程。”[21]存在論循環(huán)揭示了思維與存在相互構(gòu)成對方這一生存實踐中展開的存在論事實。

能在論中的“存在論差異”和“存在論循環(huán)”兩個概念，實際上揭示了思維與存在作為現(xiàn)實世界基本矛盾的展開邏輯。在能在論視域中，可以將思維與存在的矛盾關(guān)系概括為統(tǒng)一性問題和否定性問題兩個基本方面。在產(chǎn)生了思維的物質(zhì)世界中，思維(意識)與存在(物質(zhì))是揭示現(xiàn)實世界的最根本的存在論范疇。思維與存在相互作用中構(gòu)成現(xiàn)實過程和關(guān)于現(xiàn)實過程的觀念。因此，思維與存在差異基礎(chǔ)上的并存是二者相互關(guān)系的第一方面，我們稱之為思維與存在的統(tǒng)一性問題。思維與存在的統(tǒng)一性是其他關(guān)系產(chǎn)生的基礎(chǔ)，諸如人與世界、主體與客體、內(nèi)在與外在、能動與被動等都以思維與存在的關(guān)系為核心和本質(zhì)內(nèi)涵。沒有思維與存在差異基礎(chǔ)上的并存，就沒有現(xiàn)實，沒有關(guān)于存在的存在論問題。肯定思維在物質(zhì)世界中的“存在”是一切存在論的前提，任何問題都是由思維提出并且是由思維去解答的對象性問題。凡是脫離對象性實踐關(guān)系去追問世界的絕對本原和絕對本質(zhì)并為此提供抽象論證的哲學(xué)我們稱之為思辨本體論。思辨本體論總是試圖找到一種不受具體時空限制的絕對本原、絕對本質(zhì)和絕對真理，最終找到的實際上只是缺乏實體性內(nèi)容的觀念抽象，只是抽象的同一性觀念。在思辨本體論中，多元差異的現(xiàn)實被還原為非現(xiàn)實的、抽象的觀念實體，忽視了思維與存在差異基礎(chǔ)上的統(tǒng)一性。與此相反，凡是主張在對象性的關(guān)系和過程中把握對象并將認識看成以實踐為基礎(chǔ)的對象性過程的哲學(xué)我們稱之為實踐存在論，即以實踐為基礎(chǔ)構(gòu)成的現(xiàn)象學(xué)存在論視域。實踐存在論認為，無具體規(guī)定性的存在只是觀念的抽象，存在本身是差異中的對象性存在，是多樣性的統(tǒng)一。在這個多元差異的世界中，意識在物質(zhì)世界中誕生之后形成的思維與存在差異基礎(chǔ)上的統(tǒng)一性是構(gòu)成現(xiàn)實的最基本的存在論狀況。思維與存在的第一性問題只能在思維與存在的統(tǒng)一性過程中才能提出并且在這一過程中才能得到解答，就像在恩格斯那里正確地指出的那樣。也就是說，思維作為物質(zhì)世界的現(xiàn)象在物質(zhì)世界中的形成過程只能在實踐和科學(xué)中逐漸得到確認，第一性問題的解決只能立足于以實踐為基礎(chǔ)的思維與存在的統(tǒng)一性過程。

思維與存在的統(tǒng)一不是靜止狀態(tài)，不是兩個理念之間的思辨邏輯關(guān)系，而是實踐中不斷超越的可能性過程。因此，我們將能在論視域中思維與存在關(guān)系的第二方面稱為否定性問題。思維與存在的統(tǒng)一是思維不斷地改變現(xiàn)實的同時改變思維自身的否定性過程，思維是能動的否定性因素。凡是否定思維對存在的能動構(gòu)成并因此從某種絕對外在于人的抽象存在及其原則出發(fā)的哲學(xué)都是抽象決定論。抽象決定論或者因抽象的一元論而將思維看成對存在的被動反應(yīng)，或者因抽象的二元論而將思維看成內(nèi)在意識的自我展開。不論是哪一種情況，脫離了實踐中思維與存在的相互作用，存在和關(guān)于存在的思維都被看成是自我展開的決定論過程；與這種抽象決定論相反，凡是立足于實踐中思維與存在的相互作用，肯定思維的能動性并將現(xiàn)實理解為辯證否定過程的哲學(xué)我們稱之為實踐建構(gòu)論。在實踐建構(gòu)論看來，思維是對存在的否定。思維是物質(zhì)世界的產(chǎn)物并且能夠在認識物質(zhì)世界的基礎(chǔ)上改造這個物質(zhì)的世界。不論思維對存在的觀念把握還是在實踐中對存在的改變都是超越存在的過程。這種超越性就是同一性基礎(chǔ)上展開的非同一性的建構(gòu)過程?，F(xiàn)實，不論是現(xiàn)實存在還是現(xiàn)實觀念都是思維與存在相互作用中展開的否定性過程。抽象決定論和實踐建構(gòu)論的區(qū)別不在于是否承認客觀規(guī)律，而在于是否以實踐為中介理解這些規(guī)律，從而將思維看成否定性因素，并因此將現(xiàn)實(存在和思維統(tǒng)一)看成展開的可能過程。

統(tǒng)一性和否定性是在恩格斯第一性問題和同一性問題基礎(chǔ)上的思維與存在的現(xiàn)實關(guān)系，因此可以看成是思維與存在關(guān)系這一哲學(xué)基本問題在當(dāng)代的展開方式。在物質(zhì)世界產(chǎn)生了思維現(xiàn)象之后，現(xiàn)實過程就是物質(zhì)與意識在差異基礎(chǔ)之上展開的、辯證否定的可能過程。因此，對存在過程的理解不可能還原到?jīng)]有思維的物質(zhì)世界本身，而只能被理解為實踐中展開的思維與存在的辯證統(tǒng)一關(guān)系。在這個意義上，將思維與存在關(guān)系的第一方面概括為統(tǒng)一性問題，在肯定世界物質(zhì)性的同時超越了抽象的物質(zhì)本體論，思維與存在的差異性揚棄了抽象的同一性概念。思維與存在的否定性意味著思維對存在的關(guān)系不僅是對象性意識在觀念中建構(gòu)世界圖景的認識過程，更是對象化實踐活動中依據(jù)對象性意識改變對象世界的過程，因此，思維與存在的同一性問題變成了可知論基礎(chǔ)上非同一性的否定性問題。也就是說，無論思維對存在的認識還是思維參與存在的建構(gòu)都是超越對象的否定過程。思維與存在的統(tǒng)一性和否定性是由人的存在引發(fā)并且根本上就是人的存在作為能在因此世界作為可能世界展開的邏輯。只要有思維的人類存在，只要人類在思維中把握并且在實踐中改變世界，思維與存在的關(guān)系就始終是哲學(xué)的基本問題，并且始終是實踐中展開的統(tǒng)一性與否定性的矛盾過程。統(tǒng)一性和否定性不是思維與存在關(guān)系的兩個不同領(lǐng)域的問題，比如說傳統(tǒng)的本體論或者認識論領(lǐng)域的問題，而是以實踐為基礎(chǔ)的能在論理解思維與存在矛盾展開過程的兩種視角。

事實上，馬克思主義的實踐思維已經(jīng)率先地瓦解了近代反思哲學(xué)的框架，開啟了實踐為基礎(chǔ)的后形而上學(xué)存在論視域，能在論只不過是對這一思想視域的概念化表達。恩格斯將反思哲學(xué)中提出的思維與存在關(guān)系問題帶到了生存實踐的視域中，實際上是立足于思維與存在在實踐中的統(tǒng)一性和否定性過程解決(或者說瓦解)了第一性問題和同一性問題，由此從根本上拒絕了形而上學(xué)的抽象主義和絕對主義。就像列寧指出的那樣，“生活、實踐的觀點，應(yīng)該是認識論的首要的和基本的觀點。這種觀點必然會導(dǎo)致唯物主義，而把教授的經(jīng)院哲學(xué)的無數(shù)臆說一腳踢開。當(dāng)然，在這里不要忘記：實踐標準實質(zhì)上決不能完全地證實或駁倒人類的任何表象。這個標準也是這樣的‘不確定’，以便不讓人的知識變成‘絕對’，同時它又是這樣的確定，以便同唯心主義和不可知論的一切變種進行無情的斗爭”[23](P103)。只有實踐過程能夠證明唯物主義和可知論，但并不是具體的實踐，而是作為思維與存在統(tǒng)一的實踐過程和實踐趨勢。葛蘭西在評價恩格斯時曾經(jīng)敏銳地指出：“恩格斯關(guān)于‘世界的統(tǒng)一性在于其物質(zhì)性，這是由哲學(xué)和自然科學(xué)的漫長而艱難的發(fā)展所證明的’這一論斷所包含的正確概念的種子在于，為了證明客觀實在，它求助于歷史，求助于人。客觀總是指‘人類的客觀’，它意味著正好同‘歷史的主觀’相符合，換句話說，‘客觀的’意味著‘普遍地主觀的’。”[24](P362)絕對脫離主觀的客觀，就像絕對離開主體意識和主體實踐的“存在”只是觀念中的抽象一樣。人類不可能采取上帝視角，或者說人類只擁有想象中的上帝視角。人只能通過自身看見并且構(gòu)成他在其中生存的世界。這個世界中的思維與存在關(guān)系，或者說這個現(xiàn)實世界作為思維與存在關(guān)系的展開，都只能是二者辯證統(tǒng)一和辯證否定的可能過程，而不是絕對的自在過程或靜止狀態(tài)。人存在于對象性的過程之中，認識和實踐都是對象性的活動，這是人類基本的存在境遇，也是任何存在論之所以只能是“論存在”的約束性條件。能在論就是對這樣一種存在論境遇和約束性條件的自覺，它扎根于馬克思恩格斯開啟的實踐思維之中。

通過分析黑格爾和恩格斯的思維與存在關(guān)系問題的不同視角，以及對當(dāng)代國內(nèi)幾種代表性觀點的評論性闡釋，我們在能在論的框架中重構(gòu)了哲學(xué)基本問題。能在論以“能在”概念為核心展開后形而上學(xué)的存在論，堅持思維與存在關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題，并且在新的視域中將思維與存在的關(guān)系概括為統(tǒng)一性問題和否定性問題兩個方面。這是從思想史和思想邏輯的層面對哲學(xué)基本問題的闡釋。但是，這一理論工作并不只是、甚至主要不是思想史和思想邏輯層面的演繹，而是一項立足于生存實踐的存在之思。當(dāng)今時代尤其展現(xiàn)為人類構(gòu)成現(xiàn)實的生產(chǎn)時代，因此是建構(gòu)性精神興起的后形而上學(xué)時代。在這個時代：“人類通過技術(shù)生產(chǎn)和再生產(chǎn)自然與社會，乃至于生產(chǎn)和再生產(chǎn)人類本身，生命工程、人工智能已經(jīng)走進了日常生活。人正在按照人的觀念生產(chǎn)人本身。在這樣的技術(shù)生產(chǎn)時代，創(chuàng)造性成為基本的時代意識。人們不再以靜止的、穩(wěn)定性的觀念來看待世界和現(xiàn)實生活，不再以自在存在的概念理解世界，存在被理解為超越實存和超越現(xiàn)實的創(chuàng)造性過程。”[25](P290)將思維與存在在實踐中的統(tǒng)一性和否定性關(guān)系闡釋為哲學(xué)基本問題的兩個方面，意在以哲學(xué)的方式表征當(dāng)今時代的這種基本狀況和基本精神，以便存在之思在可能性和不確定性中保持著對未來的希望。僅當(dāng)我們在動蕩的存在中深切地感受到不安的時候，僅當(dāng)我們深切地意識到此種動蕩乃是根源我們自身存在的時候，我們才會將哲學(xué)領(lǐng)會為事關(guān)存在如何存在和如何去存在的存在之思，它面對的是人作為能在及由人展開的可能世界。因此，思維與存在在實踐中的統(tǒng)一性和否定性必然成為哲學(xué)的基本問題，也是任何一種存在之思(詩)的基本問題。當(dāng)然，這里提到的能在論和建構(gòu)論本身也只是在當(dāng)代歷史語境中刻畫存在的存在論方案，只是人作為能在思及存在的存在之思，而不是任何抽象符合論意義上的知識體系。