批判反動派扼殺自由哲學的最新企圖

在南德意志的群山上空，雷云已經(jīng)籠罩了十年之久，它越來越陰沉地威脅著 北德意志的哲學。謝林又在慕尼黑露面了。據(jù)說，他的新體系即將完成，準備同黑格爾學派爭個高下。謝林本人是堅決反對這個派別的，因此，對黑格爾學派的其他 敵人來說，當他們的全部論證在黑格爾學說戰(zhàn)無不勝的威力面前顯得軟弱無力的時候，就還剩下最后一招——引用謝林的話進行論證，因為謝林這個人會最終鏟除黑 格爾學說。

因此，半年前，謝林來到柏林并且答應(yīng)將他現(xiàn)在已經(jīng)準備就緒的體系提交公眾評判的時候，黑格爾的學生們只能感到高興?？梢灾竿窈?不用再去聽別人對謝林這個偉大的陌生人所發(fā)的空洞而又令人討厭的議論，終于可以看一看他的體系究竟是些什么貨色了。何況，黑格爾學派一向富有戰(zhàn)斗精神和自 信心，所以有機會同著名的論敵交鋒，他們只能感到高興。其實，謝林早就受到甘斯、米希勒和《雅典神殿》的挑戰(zhàn)，謝林的小門徒們則受到《德國年鑒》的挑戰(zhàn)。

雷云就這樣襲來了，而且雷電交加，它們起自謝林的講壇，開始激蕩整個柏林?，F(xiàn)在，雷聲已止，閃電已息。結(jié)果怎樣呢？擊中目標了嗎？整個黑格爾體系的大廈 這座值得驕傲的思想之宮是否已經(jīng)付之一炬了呢？黑格爾主義者是否忙著搶救一切還能搶救的東西呢？迄今為止，這樣的事誰也沒有看到。

 

人們本來就把全部希望寄托在謝林身上。難道“實證派”[142]不是雙膝下跪，正為主的大地上發(fā)生大饑荒而哭泣，為祈求遠浮天邊的雨云降臨而 禱告嗎？難道這不是曾經(jīng)在以色列發(fā)生的、民眾懇求先知以利亞把信奉巴力神的祭司趕走的舊事[注：圣經(jīng)《舊約·列王紀》第18章。——編者注]在重演嗎？當 這位驅(qū)魔大師終于光臨時，所有這些喧囂一時的無恥誣告立刻平靜下來，所有這些鼓噪狂吼都無聲無息了，為的是不愿錯過新啟示的一字一句！所有來自《福音派教 會報》、《柏林教會總匯報》、《文獻報》和費希特派雜志[157]的這些勇敢的騎士們是多么謙虛地退避一旁，給圣喬治讓位，因為他要降伏黑格爾哲學這條噴 吐不信神的火焰和晦澀難解的煙霧的兇龍??！難道大地不是一片寧靜，好象圣靈準備降臨，仿佛上帝本人想撥開云霧說話嗎？

當哲學界的這位救世主在 大講堂登上他那個裝潢蹩腳的木頭寶座時，當他一本正經(jīng)地宣告信仰業(yè)績和啟示奇跡時，“實證派”的戰(zhàn)斗營壘里報以多么熱烈的喝采聲?。〈蠹覍τ谶@位肩負著 “基督教派”代表的希望的人，無不交口稱譽！難道沒有聽說，這位無所畏懼的偉人，將象羅蘭一樣，單槍匹馬進入敵境，把自己的旗幟插進敵國的心臟，把那座離 經(jīng)叛道的內(nèi)部城堡，即那座從來沒有被征服的思想堡壘炸掉，從而讓失去靠山和失去主心骨的敵人在本國既得不到指示又找不到可靠的庇護所！難道不是有人揚言， 預(yù)料在1842年復(fù)活節(jié)以前，黑格爾主義就將崩潰，無神論者和非基督教徒就將統(tǒng)統(tǒng)死光嗎？

情況完全相反。黑格爾哲學仍然活在講壇上、文獻中， 活在青年中間。它知道，迄今為止對它的一切攻擊，無損于它的一根毫毛；它鎮(zhèn)定自若地繼續(xù)沿著自己內(nèi)在發(fā)展的道路前進。它的敵人日益憤怒和加緊活動，這就證 明，它對國民的影響正在迅速增長，而謝林則使幾乎所有的聽眾都感到不滿意。

事實就是如此，就連少數(shù)追隨新謝林主義哲理的人也提不出充分的理由 加以反駁。當人們終于開始發(fā)覺對謝林的成見甚至已經(jīng)是得到千真萬確的證實時，首先必須考慮的是，如何做到既要尊敬這位年邁的學術(shù)大師，同時又要公開而堅決 地擯棄他的主張；而擯棄他的主張，這是我們對黑格爾應(yīng)負的責任。但是，使我們感到滿意的是，謝林本人不久就幫助我們擺脫了這種進退兩難的困境：他評論黑格 爾時所采用的方式，解除了我們同他進行爭論時對黑格爾的這位所謂繼承者和所謂勝利者的顧慮。因此，如果我發(fā)表自己的見解時遵循民主原則，只限于敘述問題的 實質(zhì)及其歷史，而不考慮哪一個人，那就不能埋怨我了。

黑格爾在1831年臨終時把他的體系囑托給他的學生們，當時，這些學生的人數(shù)還是相當少 的。體系是用一種嚴謹、刻板但又扎實的形式表達的，這種形式盡管從那時起常常受到指責，卻完全是一種必然。黑格爾本人對觀念的威力有一種自豪的信念，所以 不大下功夫使自己的學說通俗化。他所發(fā)表的著作，全是用一種嚴格科學的、幾乎不易讀懂的風格寫成的，而且正如刊載其學生用同樣風格所寫的文章的《科學評論 年鑒》一樣，只能供人數(shù)不多而且傾心于這種學說的學者閱讀。語言決不會因為在同思想的斗爭中留下了傷痕而感到羞愧，首先應(yīng)當關(guān)心的是堅決擯棄一切同表象有 關(guān)的東西、一切幻想的東西以及一切同感覺有關(guān)的東西，并且通過純粹思想的自我創(chuàng)造去把握純粹思想。一旦有了這個可靠的作戰(zhàn)基地，就可以泰然自若地直接觀察 被排除的因素隨后的反應(yīng)，甚至可以下降到非哲學意識的范圍，因為后方仍然是掩蔽著的。黑格爾講座的影響始終局限于一個小圈子里，因而，這種影響盡管意義重 大，也只有在以后的年代里才能結(jié)出碩果。

黑格爾的哲學只是在他逝世后才開始真正有生氣。他的全集[158]，特別是他的講稿的出版，產(chǎn)生了巨 大的影響。通向秘密的美不勝收的珍寶的新門戶都敞開了，這些珍寶藏在沉默的山底，在此以前只有少數(shù)人看到它們熠熠生輝。有勇氣冒著風險走向這座迷宮的人， 當時為數(shù)不多；現(xiàn)在，平坦的大路已經(jīng)開通，沿著大路走去就能獲得神話中的寶物。與此同時，黑格爾的學說通過他那些學生的口傳言談變得更為人們所理解、更明 確了，來自哲學本身的反對派卻變得越來越軟弱，越來越無足輕重了，以致事情逐漸發(fā)展到這樣的地步：只有在墨守成規(guī)的神學家和法學家那里，還能聽到他們在埋 怨外行人粗暴地干涉他們的專業(yè)領(lǐng)域。青年人則更加熱切地撲向這類新思想，于是，學派本身漸漸取得的進步就提供了動力，推動他們?nèi)フJ真探討一切既同科學也同 實踐有關(guān)的迫切問題。

黑格爾本人設(shè)置了界限，它們象堤壩一樣攔蓄從他學說中得出的強有力的、有如急流般的結(jié)論，這部分地決定于他所處的時代， 部分地決定于他的個性。早在1810年以前，這一體系已經(jīng)具備自己的基本特征；到1820年，黑格爾的世界觀已經(jīng)徹底形成了。他的政治觀點、他在英國制度 的影響下形成的國家學說，明顯地帶有復(fù)辟王朝時期[41]的烙印，這也使他無法理解七月革命的世界歷史必然性?？梢姡诟駹柋旧硪彩鞘茏约哼@句名言支配 的：任何哲學只不過是在思想上反映出來的時代內(nèi)容。另一方面，他個人的觀點固然是由他的體系闡明的，然而這些觀點對體系的結(jié)論也并不是沒有影響的。例如， 如果他更多地拋棄自己在當時的精神氣氛影響下所汲取的實證的要素，同時又更多地從純粹思想中作出結(jié)論，那么他的宗教哲學和法哲學毫無疑問就會有完全不同的 結(jié)果。黑格爾的全部不徹底性和全部矛盾都是由此而來的。凡是在他的宗教哲學中表現(xiàn)得過于正統(tǒng)的東西，凡是在他的法哲學中表現(xiàn)得過于偽歷史主義的東西，都要 從這個角度來理解。原則總是帶有獨立和自由思考的印記，但是結(jié)論——誰也不否認這點——往往是細心的，甚至是謹小慎微的。這時，他的一部分學生站出來了。 他們是忠于原則的，如果結(jié)論找不到立論的根據(jù)，他們就把結(jié)論推翻。于是形成了左派。盧格為左派創(chuàng)辦了機關(guān)報《哈雷年鑒》，緊接著宣告“實證的東西”的統(tǒng)治 結(jié)束。不過暫時還沒有人敢公開說出全部結(jié)論。這一派的代表甚至在施特勞斯[注：指大·施特勞斯的著作《耶穌傳》1835—1836年杜賓根版第1—2卷。 ——譯者注]之后還認為自己仍然留在基督教范圍內(nèi)，甚至在猶太人面前還以基督教徒的身分妄自尊大。象上帝的個性和個人不死這類問題，他們自己還弄不太清 楚，所以不能對這類問題發(fā)表肯定的意見。況且，當他們感覺到不久就要作出無法回避的結(jié)論時，他們就產(chǎn)生了懷疑：新學說是否一直應(yīng)當是學派的不可外傳的財 產(chǎn)、應(yīng)當對國民保守秘密。這時，萊奧抬著他的《黑格爾門徒》[48]出現(xiàn)了，而這是給自己的敵人幫了大忙。本來要用來消滅這個派別的那一切東西，反而有利 于這個派別，并且清楚地向這個派別表明，它是同宇宙精神攜手并進的。萊奧使黑格爾門徒對他們自己有了清楚的認識，重新激起了他們那種值得自豪的勇氣：追隨 真理直至真理的最極端的結(jié)論，并且公開地、明確地把真理講出來而不顧后果如何?，F(xiàn)在來讀一讀黑格爾門徒當時為了自衛(wèi)而駁斥萊奧時所寫的東西，看一看這些可 憐的黑格爾門徒怎樣抗爭、抵制萊奧的結(jié)論，但又對這些結(jié)論加上種種保留意見，倒是很有意思的。現(xiàn)在，他們當中沒有一個人想到要駁倒萊奧的指責，可見，這三 年來他們的旁若無人有增無已。費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》、施特勞斯的《教義學》，[159]以及《德國年鑒》，都可以表明萊奧的譴責所帶來的結(jié)果，而 《末日審判的號聲》[160]甚至證明黑格爾本人已經(jīng)得出了這些結(jié)論。這本書對于弄清楚黑格爾的立場所以如此重要，是因為它表明：黑格爾身上表現(xiàn)出一個獨 立的、勇敢的思想家常常戰(zhàn)勝一個被千萬種影響所左右的教授。這本書為一個人的人格恢復(fù)了名譽，對于這個人，人們不僅要求他在顯示自己是天才的那個領(lǐng)域里， 而且也要求他在沒有顯示出自己是天才的那些領(lǐng)域里，都能超越自己的時代。這就是黑格爾沒有辜負人們的期望的明證。

因此，“黑格爾幫”現(xiàn)在不再 掩飾了，即他們不能而且也不想再把基督教看作自己的界限了?；浇痰娜炕驹瓌t以至迄今為止凡是被稱為宗教的東西，都在理性的無情批判下崩潰了；絕對觀 念要求成為新紀元的締造者。偉大的變革——上一世紀的法國哲學家只是這一變革的先驅(qū)——在思想王國里得以完成、它的自我創(chuàng)造得以實現(xiàn)。從笛卡兒開始的新教 哲學已經(jīng)完成了自己的發(fā)展；新的時期已經(jīng)到來，凡是追隨精神的自我發(fā)展的人，他們的神圣職責是把這個巨大的成果引進民族意識中去，把它變成德國的生活原 則。

當黑格爾哲學有了這種內(nèi)在發(fā)展的時候，它的外部狀況也不是一成不變的。阿爾坦施泰因大臣去世了，普魯士曾在他的推動下準備好了新學說的搖 籃；隨著相繼而來的變動，不僅對這一學說的種種庇護停止了，人們甚至企圖把新學說逐漸從國家排除出去。這是國家和哲學雙方都更加強調(diào)原則的結(jié)果。既然哲學 不怕說出它認為是必然的東西，那么，國家更加明確地作出自己的結(jié)論，也是十分自然的事。普魯士是個基督教君主專制的國家，它所處的世界歷史地位，使它有權(quán) 利要求承認它的各項原則是實際起作用的原則。無論你是否贊成這些原則，反正它們是存在著的，而且普魯士很強大，在必要的時候足以捍衛(wèi)這些原則。何況黑格爾 哲學沒有任何理由抱怨這一點。它先前的地位給自己投上了虛假的光彩，表面上也吸引了許多追隨者，而這些人在斗爭時期是不能指望的。它那些虛偽的朋友都是一 些利己主義者，一些淺薄的、三心二意的、不豁達的人，這些人現(xiàn)在都安然退卻了。黑格爾哲學現(xiàn)在知道自己的地位如何，它能指望的是什么人了。此外，它只會對 矛盾的激化感到高興，因為最后勝利畢竟是有保證的。因此，對立派別的代表被請來同迄今為止占統(tǒng)治地位的這些傾向相抗衡是很自然的。一場反對黑格爾哲學的斗 爭重新點燃起來了，而當歷史實證派鼓起勇氣的時候，謝林就應(yīng)聘來到柏林，以便解決這場爭論并且在他自己的哲學領(lǐng)域里清算黑格爾的學說。

謝林在 柏林的出現(xiàn)，勢必引起普遍的激動。他在現(xiàn)代哲學史上曾經(jīng)起過巨大的作用；盡管他萌生過很多思想，但是他從來沒有提出過一套完備的體系，而且一拖再拖，不給 自己的科學活動作總結(jié)，直到現(xiàn)在才終于答應(yīng)對自己畢生的活動作出最后的總結(jié)。他在自己的第一講里，確實在把信仰和知識、哲學和啟示調(diào)和起來，并且答應(yīng)我們 許多其他事情。[154]促使人們對他感興趣的另一個重要因素，是他對待自己要征服的那個人的態(tài)度。這兩個人早在大學時代就是同窗好友，后來在耶拿又是那 么和睦相處，直到今天仍然弄不清楚他們彼此之間是怎樣相互影響的。只有一點是肯定的：正是黑格爾使謝林意識到他已經(jīng)不知不覺地超出費希特有多遠。[注：如 果謝林確實具有他所吹噓的那種“直爽和坦率”，如果他確實認為他關(guān)于黑格爾的斷言是真誠可信的，并且持之有據(jù)，那么，他就應(yīng)當通過發(fā)表他同黑格爾往來的書 信來證實這一點。據(jù)說他手里有黑格爾的書信，或者說書信的發(fā)表僅僅取決于他。然而這正是謝林的弱點。因此，如果他要求人們相信他是誠實的，那就讓他出示這 一證據(jù)，結(jié)束因此而產(chǎn)生的一切爭論吧。]他們原來是并肩前進的，但是在分手后不久，就分道揚鑣了。黑格爾的深邃的非靜止的辯證法只是在這時，即謝林的影響 已經(jīng)退居次要地位時，才開始有了真正的發(fā)展；他于1806年寫《精神現(xiàn)象學》[161]時大大超出了自然哲學的觀點，而且聲明自己不受自然哲學的影響。謝 林越來越感到失望的是：通過自己選擇的途徑?jīng)]有可能取得他力求達到的那些重大成果，因而在當時就妄圖通過最高啟示的經(jīng)驗假設(shè)來最直接地掌握絕對。當黑格爾 的思想創(chuàng)造能力表現(xiàn)得越來越充沛旺盛、生氣勃勃和活躍主動時，謝林則正象他自己的這個推論過程所表明的一樣，已陷入精疲力盡的狀態(tài)，而這種狀態(tài)不久又表現(xiàn) 為他的寫作活動漸漸停止?，F(xiàn)在無論他多么自負地講述他長期以來默默從事哲學工作，講述他的寫字臺里有秘密珍寶，講述他三十年來同思想的戰(zhàn)斗，再也沒有人會 相信他了。難道可以想象，一個把自己全部心血集中在一點上的人，一個自以為仍然充滿著一度戰(zhàn)勝過費希特的青春活力的人，一個想作學術(shù)界的勇士和第一流的天 才的人——大家都會同意，只有這樣的人才能夠打倒黑格爾，——一個這樣的人竟要花三十多年的時間去獲取如此微不足道的成果？如果謝林不是那樣輕率地對待自 己的哲學活動，他的思想過程的每個階段難道不會在他那些單行本著作中反映出來嗎？此外，謝林在這方面向來缺乏自制能力，所有的新東西，一被他發(fā)現(xiàn)，就不加 評論馬上予以發(fā)表。既然他始終以為自己是學術(shù)之王，他怎么能夠在得不到本國人民承認的情況下生活呢？他怎么能夠?qū)δ潜粡U黜的君主某個查理十世茍延殘喘的生 活感到滿意呢？他怎么能夠?qū)ν徽軐W這件早已破舊褪色的紫袍感到滿意呢？難道他不應(yīng)當使用一切手段為自己奪回失去的權(quán)利，收回“遲來的人”[注：這是從席 勒的悲劇《華倫斯坦》的第二部《皮柯樂米尼父子》第一幕第一場中套用的詞。——編者注]從他手中搶去的王位？他沒有這樣做，而是離開了純粹思想的道路，沉 浸在神話的和神智學的幻境中，這就不由使人想到，他是為普魯士國王[注：弗里德里希-威廉四世。——編者注]的需要而維護自己的體系，因為過去無論如何也 無法具有完備形式的東西，國王一聲令下，馬上就完成了。他就這樣帶了一箱裝著信仰與知識的調(diào)和物來到這里，讓人家談?wù)撍詈?，登上了講臺。他帶來的新東 西、他想要用來創(chuàng)造奇跡的聞所未聞的東西是什么呢？是他“自從1831年以來就以同樣的方式”在慕尼黑宣講過的啟示哲學，是“源遠流長的”神話哲學。這是 他十年來在慕尼黑毫無成效地宣布過的、只能使林斯艾斯或施塔爾之流折服的老玩意。而謝林居然把這種東西稱為自己的“體系”！救世的力量、革除不信神的咒語 就在此處——在不愿于慕尼黑發(fā)芽的種籽之中！謝林為什么不把這些已經(jīng)準備了十年的講稿付印呢？盡管謝林很自恃而且滿懷成功的信心，這里一定有什么不可告人 的原因或隱衷，使他沒有邁出這一步。

他在柏林的公眾面前出現(xiàn)，當然比以前在慕尼黑時更出頭露面了。在慕尼黑，是很容易保持隱而不露的秘密教義 的，因為無人問津，而在柏林，則會把它無情地暴露在光天化日之下。任何人在沒有通過滌罪所以前，是不準進入天堂的。今天在這兒的大學里講過的一切不尋常的 東西，明天就會在德國的各家報紙上登出來。因此，曾經(jīng)使謝林沒有能把他的講稿付印的一切理由，想必也會使謝林不能遷往柏林。也許還有更多的理由，因為對印 出來的話不容許有任何誤解，然而，脫口而出、信手寫下或只聽了一半的話，免不了要遭到曲解。但是不言而喻，這時已經(jīng)別無他法；他必須去柏林，換句話說，他 如果拒絕去，就意味著他承認自己沒有能力戰(zhàn)勝黑格爾主義?，F(xiàn)在把講稿付印已經(jīng)嫌遲了，因為他必須隨身帶點沒有發(fā)表過的新東西去柏林，他在這里的表演就證明 在他的“寫字臺”里沒有什么其他東西。

謝林就是在這種情況下滿有把握地登上這里的講臺的，他先答應(yīng)向聽眾提供一些不尋常的東西，接著就開始向?qū)⒔陌倜ǜ麟A層和各民族的聽眾講演。我將根據(jù)我自己這份同別人的相當準確的記錄核對過的筆記，把講演中那些能證明我的評價正確所必需的東西講一講。

迄今為止，任何哲學給自己規(guī)定的任務(wù)都是把世界理解為合乎理性的。一切合乎理性的，當然也是必然的；一切必然的，應(yīng)當是或者至少應(yīng)當成為現(xiàn)實的。這是通 向現(xiàn)代哲學的偉大實踐結(jié)果的橋梁。既然謝林不承認這些結(jié)果，那么從他那方面來說，不承認世界合乎理性也是順理成章的。但是要直截了當?shù)刂v出這一點，他又缺 乏勇氣，他寧肯否認哲學是合乎理性的。這樣一來，他就通過一條極其迂回曲折的途徑擠在理性與非理性之間，把合乎理性的東西稱為先于經(jīng)驗 〔a  prrori〕理解的東西，把不合乎理性的東西稱為根據(jù)經(jīng)驗〔a  posteriori〕理解的東西，并且把前者歸入“純理性科學或否定哲 學”，把后者歸入新創(chuàng)立的“實證哲學”。

這是謝林同所有其他哲學家之間的第一條鴻溝；這是他把對權(quán)威的信仰、感覺的神秘主義和諾斯替教派的幻 想偷偷運進自由的思維科學的第一次嘗試。哲學的統(tǒng)一性，任何世界觀的完整性被分裂了，成為最不能令人滿意的二元論；構(gòu)成基督教的世界歷史意義的矛盾，也上 升為一種哲學原則。因此，我們一開始就應(yīng)當反對這樣的分裂。此外，如果我們隨著謝林的思路，看一看他怎樣設(shè)法為自己無法理解宇宙是合乎理性的、完整的東西 而進行辯解，就會清楚這樣的分裂是多么站不住腳。他依據(jù)的是經(jīng)院哲學的原理，即在事物中應(yīng)當把quid同quod，把什么〔Was〕同那個〔Da?〕區(qū)別 開來。理性教導(dǎo)我們，事物是什么；經(jīng)驗向我們證明，事物是那個。引用思維與存在的同一性來取消這種區(qū)別的任何嘗試，都是濫用這一原理。邏輯思維過程的結(jié)果 只能是世界的觀念，而不是實在的世界。在謝林看來，理性完全沒有能力證實某物的實存，在這方面它只須采用經(jīng)驗的證明就行了。但是，哲學也研究超越一切經(jīng)驗 范圍的事物，例如上帝。試問，理性有能力證實這些事物的實存嗎？為了回答這個問題，謝林作了冗長的推論，我們認為在這里援引這些推論完全是多余的，因為上 面提到的前提不容許作別的回答，只能堅決地說：不能。這也就是謝林式推論的結(jié)果。按照謝林的觀點，由此必須得出這樣的結(jié)論：在純思維中，理性的研究對象不 是真實存在的事物，而是可能的事物，不是事物的存在，而是事物的本質(zhì)，與此相應(yīng)，只有上帝的本質(zhì)而不是上帝的實存才能作為它的研究對象。因此，應(yīng)當為現(xiàn)實 的上帝找一個范圍，以區(qū)別于純理性的范圍，事物應(yīng)當擁有實存這個前提；它們只有在后來，根據(jù)經(jīng)驗〔a  posteriori〕，才會顯示出自己是可能的 或者是合乎理性的，而且它們的結(jié)果顯示出是可以被經(jīng)驗獲得的，即現(xiàn)實的。

這里，同黑格爾的對立已經(jīng)十分尖銳地表現(xiàn)出來了。黑格爾對謝林毫不介 意的那種觀念懷有天真的信仰，他斷言：一切合乎理性的也是現(xiàn)實的；謝林則說，一切合乎理性的都是可能的，這樣他就使自己萬無一失了，因為，鑒于可能的這一 概念外延很廣，這個命題是駁不倒的。但是同時他已經(jīng)表明——正如后來所表明的那樣——自己對一切純邏輯范疇方面的理解是不明確的。我本來現(xiàn)在就可以指出上 述推理的戰(zhàn)斗陣勢存在著缺口，使依賴性這個可惡的敵人借以鉆進自由思想的隊伍，不過，我愿意把這點留待更適當?shù)臅r候去做，以免重復(fù)，而且我想立即談一談謝 林為了拿所有黑格爾主義者取樂而在自己的聽眾面前提出的那種純理性科學的內(nèi)容。其內(nèi)容可以歸結(jié)如下：

理性是認識的無限潛在力，潛在力就是能力 （康德的認識能力）。潛在力本身看起來好象沒有任何內(nèi)容，事實上它在任何情況下都有內(nèi)容，而且它這方面沒有任何促進、任何行動，否則它就不成其為潛在力 了，因為潛在力和行動是互相對立的。這種必然是直接的、固有的內(nèi)容，只能是同認識的無限潛在力相適應(yīng)的存在的無限潛在力，因為任何認識都是同一定存在相適 應(yīng)的。存在的這種潛在力，存在的這種無限可能性，就是實體，我們應(yīng)當從中引出我們的概念。對這種實體的研究，就是純粹的、自身內(nèi)在的思維。存在的這種純粹 可能性不單純是對實存的準備，而且是存在本身的概念，是某種按其本性來說永遠向概念轉(zhuǎn)化的東西，或者說是概念中一種力求轉(zhuǎn)化為存在的東西，即一種無法阻止 它成為存在，因而可以由思維向存在轉(zhuǎn)化的存在物。這就是思維的能動的本性，由于這種本性，思維就不會停留在單純的思維，而是必須永遠向存在轉(zhuǎn)化。但這不是 向?qū)嵲诘拇嬖诘霓D(zhuǎn)化，而僅僅是邏輯的轉(zhuǎn)化。因此，代替純粹潛在力出現(xiàn)的是邏輯上的存在物。但是，既然無限潛在力對于那個向存在轉(zhuǎn)化時在思維本身中產(chǎn)生的東 西來說是第一性的〔prius〕，而同無限的潛在力相適應(yīng)的只有任何現(xiàn)實的存在，那么，作為同本身的內(nèi)容不可分割的理性就具有一種對存在來說處于先驗地位 的潛在力，這樣，它無須求助于經(jīng)驗就能理解任何現(xiàn)實的存在的內(nèi)容。理性把現(xiàn)實中發(fā)生的一切，都理解為邏輯上必然的可能性。它不知道世界是否存在，它只知 道，如果世界存在，世界就應(yīng)當具備這樣那樣的屬性。

理性就是潛在力，這使我們不得不承認理性的內(nèi)容也是潛在的。因此，上帝就不可能是理性的直 接內(nèi)容，因為上帝是現(xiàn)實的，而不只是潛在的、可能的。在存在的潛在力中，我們第一次發(fā)現(xiàn)向存在轉(zhuǎn)化的可能性。這個存在剝奪潛在力對自己的支配權(quán)。早先，潛 在力是支配存在的：它可以轉(zhuǎn)化為存在，也可以不轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)在它卻受存在的支配，從屬于存在。這是沒有精神、沒有概念的存在，因為精神對存在有支配權(quán)。在自然 界中，不再遇到這種沒有概念的存在了，自然界中一切都是通過形式來表現(xiàn)的，但是不難看出，先于這種有形式的存在的是一種盲目的沒有界限的存在，它作為物質(zhì) 構(gòu)成基礎(chǔ)。但是潛在力是一種可以轉(zhuǎn)化為存在也可以不轉(zhuǎn)化為存在的自由的無限的東西；因此，矛盾的兩個對立面——存在和非存在——在潛在力中互不排斥。這種 “也可以不轉(zhuǎn)化為存在”的第二種能力同第一種“轉(zhuǎn)化為存在”的能力是相等的，只要這第一種能力仍然是潛在力。只有直接可能存在的東西真正轉(zhuǎn)化時，非存在才 會從它那里被排斥出去。這時，潛在力中的雙方不再互不關(guān)心了，因為第一種可能性現(xiàn)在可以從自身排斥第二種可能性。只有排斥了第一種可能性，第二種——實存 的可能性——才有能力實現(xiàn)自身。正象在無限的潛在力中轉(zhuǎn)化的能力與不轉(zhuǎn)化的能力互不排斥一樣，它們也不排斥在存在和非存在之間自由活動的東西?？梢?，我們 有三種潛在力。第一潛在力直接同存在有關(guān)系；第二潛在力是間接的，只有通過排斥第一潛在力才可能存在。因此我們現(xiàn)在有：（1）傾向于存在的東西；（2）傾 向于非存在的東西；（3）在存在和非存在之間自由活動的東西。第三潛在力在轉(zhuǎn)化前同直接的潛在力沒有區(qū)別，并且它只有被排斥于前兩種潛在力之外時，才能成 為存在；只有前兩種潛在力轉(zhuǎn)化為存在時，它才能夠?qū)崿F(xiàn)。這就把可能性的鏈條銜接起來了，理性的內(nèi)在機體在這個潛在力的總和中消耗殆盡。第一種可能性只能是 這樣一種可能性，在它之前，只存在著無限潛在力本身。有一種東西在脫離可能性的領(lǐng)域以后只不過是單一的東西，但是它在決定脫離以前，始終是一切東西的代替 物〔instar  omnium〕，它始終直接擺在面前，也始終是個對立的東西，同另一個東西相對立，對另一個注定接替它的東西加以抵制。它在讓出自己 的位置的同時，把自己的支配權(quán)移交給另一個東西，從而使后者上升為潛在力。它本身則作為一種相對說來不存在的東西從屬于這另一個上升為潛在力的東西。首先 出現(xiàn)的是轉(zhuǎn)化意義上的可能存在的東西，因而這種東西也是最具有偶然性的，毫無根據(jù)的，它只能從后于自己發(fā)生的東西中而不是從先于自己發(fā)生的東西中找到自己 的根據(jù)。只有從屬于這個后于自己發(fā)生的而且對它說來相對地不存在的東西時，它本身才第一次獲得根據(jù)，成為某種東西，因為如果讓它獨自存在，它就會化為烏 有。這第一個本原就是一切存在的第一物質(zhì)〔prima  materia〕，只有把某種更高的東西設(shè)定于自身之上時，這種物質(zhì)才能達到一定的存在。第二個 本原即可能存在的東西，只有象上面講的那樣從它的平靜狀態(tài)中排斥第一個本原時，才能設(shè)定下來并且上升為自己的潛在力；那種本身還不是可能存在的東西，現(xiàn)在 通過否定就可以成為可能存在的東西了。它不是自己所代表的最初范疇——存在的非直接可能性了，而是被設(shè)定為平靜的、安靜的愿望，所以它必然力求否定自己的 否定并返回自己平靜的存在。這只能這樣進行：第一個本原從自己的絕對外化中重新被帶入存在的可能性狀態(tài)。這樣一來，我們就得到了具有高級形式的存在的可能 性，即被重新帶回自己的可能性的存在，它作為更高存在，是一種自我支配的存在。既然無限的潛在力并沒有被存在的直接可能性消耗殆盡，它所包含的第二個本原 是存在的直接的純不可能性。但是，存在的直接可能性已經(jīng)超出了可能性的范圍，所以第二潛在力只可能是存在的直接的非不可能性，即十分純粹的存在，因為只有 存在物才不是存在的可能性。在任何情況下，純粹的存在都可能是潛在力，不管這顯得多么矛盾，因為純粹的存在不是現(xiàn)實的存在，它不象現(xiàn)實的存在那樣，并沒有 從潛在力轉(zhuǎn)化為行動〔a  potentia  ad  actum〕，而是純粹的行動〔actus  purus〕。當然，它不是直接的潛在力，但是還 不能由此得出結(jié)論說，它根本不能成為潛在力。它應(yīng)當被否定，以便成為可實現(xiàn)的東西；因此，它并不是在任何地方都必定是潛在力，不過可以通過否定而成為潛在 力。直接可能存在的東西只要仍然是潛在力，它本身就一直寓于純粹的存在中；它一旦超出潛在力，就從自己的存在中排斥純粹的存在，以便自己成為存在。被作為 純粹的行動〔actus  purus〕來否定的純粹的存在就這樣成為潛在力了?？梢娝鼪]有任何意志自由，但是又不得不行動，重新否定自己的否定。這樣它 就有可能從行動轉(zhuǎn)化為潛在力〔ab  actu  ad  potentiam〕，并且在自身之外實現(xiàn)自身。第一存在，即沒有界限的存在，是一種沒有意愿 的東西，是造物主不能不與之斗爭的那種物質(zhì)〔hyle〕。它被設(shè)定了，以便立即被第二潛在力否定。具有一定形式的存在應(yīng)當取代沒有界限的存在，它應(yīng)當逐步 再轉(zhuǎn)化為存在的可能性，這時，它就成為自我支配的和有更高程度的自我意識的能力。因此，在第一種、第二種可能性之間，存在著一系列派生的可能性和中間的潛 在力。它們就構(gòu)成具體的世界。當在自身以外被設(shè)定的潛在力完全地、毫無保留地重新轉(zhuǎn)化為能力，轉(zhuǎn)化為自我支配的潛在力時，第二潛在力也就退出舞臺，因為它 只是為了否定第一潛在力才存在的，它在否定第一潛在力的行動中，也把自身作為潛在力予以消滅了。隨著克服同它相對立的存在，它也消滅了自己。事情不能到此 為止。為了使存在有某種完善化的東西，在完全被第二潛在力所克服的存在的位置上，應(yīng)當設(shè)定某種第三者，第二潛在力把自己的力量全部轉(zhuǎn)交給這個第三者。這個 第三者既不能是存在的純粹可能性，也不能是存在的純粹的存在，只能是這樣一種東西：在存在中它是存在的可能性，而在存在的可能性中它是存在：這是被設(shè)定為 同一性的、介于潛在力和存在之間的矛盾，是自由活動于兩者之間的東西，即精神——存在的取之不盡的源泉，它是完全自由的，在存在中也始終是潛在力。這個本 原不能直接起作用，只有通過第二潛在力才能實現(xiàn)。既然第二個本原是第一個和第三個本原之間的中介，那么設(shè)定第三個本原是由于第二個本原克服了第一個本原。 在存在中仍然未被克服的第三個本原，作為精神，是可能存在的存在，是使存在完善化的本原，所以它進入存在就提供了完善化的存在。在自我支配的能力中，在精 神中，自然界可以臻于完善。這后一種能力也可以聽命于新的、有意識地產(chǎn)生的運動，并且因此為自己創(chuàng)建一個高于自然界的新的精神世界。這種可能性也應(yīng)當由科 學作詳細研究，因此，科學就成為自然哲學和精神哲學。

通過這個過程，凡是思維中非內(nèi)在的東西，凡是轉(zhuǎn)化為存在的東西，都被排除了，剩下的是不 需要再轉(zhuǎn)化為存在的潛在力，因為存在不是在潛在力之外，而潛在力的存在的可能性就是潛在力的存在；存在物這個不再從屬于存在而是具有自己的真實性的存在， 就是所謂最高存在物。因此，高級思維規(guī)律就實現(xiàn)了：潛在力和行動并存于同一存在物內(nèi)，思維現(xiàn)在仍然在自身之中，因此仍然是不再從屬于不可遏制的、必然的運 動的自由思維。這里就得到了開始時所愿望的東西，即能自我支配的概念（因為概念和潛在力是同一的），這個概念因為是獨特的概念，所以它有一個特別名稱，又 因為它是開始時所愿望的東西，所以叫作觀念。因為誰在思維中不關(guān)心結(jié)果，誰的哲學就意識不到自己的任務(wù)，他就象一個亂涂亂抹、根本不管工作效果的畫家。

這就是謝林向我們介紹的他的否定哲學的內(nèi)容，這個概要已足以讓我們看出他的思維方式的全部幻想性和缺乏邏輯性。他在純思維范圍內(nèi)已經(jīng)寸步難行，哪怕是一 段短時間也不行。每一瞬間都有最荒唐無稽、最離奇古怪的幻影擋住他的去路，因此，他那拉著思想之車的高頭大馬嚇得驚立起來，他本人則改變原定方向，追逐這 些模糊不清的幻影。一眼就可看出，他的三種潛在力如果簡化成赤裸裸的邏輯內(nèi)容，不外是以否定為途徑的黑格爾式發(fā)展過程的三個因素，只不過它們被彼此割裂， 固定于分裂狀態(tài)，并被驅(qū)使去適應(yīng)“意識到自己任務(wù)的哲學”的目的而已?？杀氖牵x林把思想從它至高無上的純以太貶低到感性的表象的領(lǐng)域，從它頭上摘掉赤 金皇冠，在它被不同凡響的浪漫氣氛弄得醉醺醺的情況下，給它戴上金紙皇冠，迫使它邁著搖搖晃晃的步子行走，成為街頭孩子們的笑柄。這些所謂的潛在力根本不 是思想，這是一些模糊不清的幻象，在這些幻象中三個神的實體的輪廓已經(jīng)透過神秘地籠罩著這些形象的云幔清楚地顯示出來。況且它們已經(jīng)具有一定的自我意識 了：第一個“傾向”于存在，第二個“傾向”于非存在，第三個“自由地活動于”兩者之間。他們“互相讓位”，它們有著不同的“位置”，它們互相“排斥”，它 們互相“對立”，它們互相進行斗爭，它們“力求互相否定”，它們“起作用”，它們“竭力追求”，等等。思想向感性的表象的這種奇異轉(zhuǎn)化，仍然是由于錯誤地 理解了黑格爾的邏輯學。強有力的辯證法，內(nèi)部動力，似乎覺得自己對觀念的各個范疇的不完善和片面性負有道義上的責任，不斷地推動它們走向新的發(fā)展和復(fù)興， 直到它們作為具有永世不衰的純潔無瑕之美的絕對觀念最后一次從否定的墳?zāi)怪袕?fù)蘇，——謝林只能把這樣一種強有力的辯證法理解為各個范疇的自我意識，其實它 是普遍的東西的自我意識、思維的自我意識、觀念的自我意識。他想把充滿激情的語言提高為絕對科學的語言，而事先又不采用唯一適用于敘述純粹思想的語言形式 向我們表明純粹思想。另一方面，他也無法了解完全抽象的存在觀念。他經(jīng)常把“存在”和“存在物”這兩個規(guī)定作為同義詞使用，這就是證明。對他來說，存在只 有作為物質(zhì)、作為hyle、作為一堆雜亂的東西才是可思議的。而且現(xiàn)在已經(jīng)有了好幾種這樣的物質(zhì)：“沒有界限的存在”、“具有一定形式的存在”、“純粹的 存在”、“邏輯上的存在”、“現(xiàn)實的存在”、“平靜的存在”，下面還將碰到“不可追溯的存在”以及“矛盾的存在”。有趣的是看一看這些不同種類的存在怎樣 互相沖突，互相排斥，潛在力怎樣面臨唯一的抉擇：是消失在這堆雜亂的東西里，還是保持其空虛的幻影。請不要對我說，這只是由于采用了形象化的表述方式；相 反，把觀念的每個規(guī)定不是想象為人就是想象為物質(zhì)，這種諾斯替教派的東方荒誕思維是整個過程的根據(jù)。把這種直觀方式一取消，一切也就完了。就連基本范疇 ——潛在力和行動——也是在很混亂的時期產(chǎn)生的，而黑格爾從邏輯學中清除了這些含糊不清的規(guī)定，是完全正確的。謝林則更是亂上加亂，他輪流地、任意地用這 種對立性來代替黑格爾的下述規(guī)定：自在的存在和自為的存在、觀念性和實在性、力和表現(xiàn)、可能性和現(xiàn)實性。除此以外，潛在力還是一種獨特的、感性的-超感性 的本質(zhì)。但是，在謝林那里，它主要是表示可能性，可見，這里我們涉及的是以可能性為基礎(chǔ)的哲學。在這方面，謝林有權(quán)把自己的理性科學稱為“什么也不排除 的”科學，因為歸根到底一切都是可能的。但是問題在于，思想要通過自己的內(nèi)部力量的實現(xiàn)才能證明自己正確。德國人將感謝這樣的哲學，它拖著他們沿著一條不 通的道路走去，還要穿過可能性這個無比寂寞的撒哈拉大沙漠，但是又不給他們?nèi)魏维F(xiàn)實的東西充饑解渴，也不引導(dǎo)他們走向任何其他目的地，而只是拖著他們往那 里去，按照這種哲學自己的說法，在那里，現(xiàn)實世界對理性來說仍然是百思不得其解的。

我們權(quán)且不辭勞苦地跟著他通過虛無這條道路走一趟吧。謝林 說：本質(zhì)是對概念而言，存在是對認識而言。正象前面說過的，理性是認識的無限潛在力，它的內(nèi)容是存在的無限潛在力。但是現(xiàn)在他突然借助于認識的潛在力開始 真正地認識存在的無限潛在力了。他能做到這點嗎？不能。認識是一種行動，行動同行動相適應(yīng)，“存在同認識相適應(yīng)”，因此，實在的，現(xiàn)實的存在同上述實在的 認識相適應(yīng)。這樣一來，理性就得違背自己的意志，被迫認識現(xiàn)實的存在；而且不管我們?nèi)绾吻Х桨儆嫷叵肓粼诳赡苄缘墓＠铮紩恢苯訏伒娇珊薜默F(xiàn)實性的彼 岸去。

但是，有人不同意我的意見，認為存在的潛在力只有在它轉(zhuǎn)化之后才被認識，當然，這種轉(zhuǎn)化是邏輯的轉(zhuǎn)化。可是，謝林自己說過，邏輯的存在 和存在的潛在力是同一的，概念和潛在力是同一的。因此，如果認識的潛在力真正轉(zhuǎn)化為行動，那么，存在的潛在力就不會對一個騙人的、虛構(gòu)的轉(zhuǎn)化感到滿足。存 在的潛在力既然不能真正轉(zhuǎn)化，它就仍然是潛在力，因而就不能被理性認識，所以它就不是“理性的必要內(nèi)容”，而是某種絕對非理性的東西。

或者，謝林想把理性對自己的對象所表現(xiàn)的那種活動不叫作認識，而是叫作什么理解？如果是這樣，理性就必然被歸結(jié)為理解的無限潛在力，因為它在自己的科學中決不會達到認識。

一方面，謝林把實存從理性排除出去，而另一方面，他又把實存同認識一并納入理性。對謝林來說，認識是概念和實存的統(tǒng)一，邏輯和經(jīng)驗的統(tǒng)一?？傊?，無論我們往哪里看，到處都是矛盾。怎么會是這樣的呢？

理性果真是認識的無限潛在力嗎？眼睛是不是視覺的潛在力呢？眼睛，甚至閉著的眼睛，總是能看見東西的，即使當它感到什么也看不見的時候，它仍然看見黑 暗。只有患病的眼睛，即可以治好的失明的眼睛，才是視覺的潛在力，而不能同時又是行動，同樣，只有不成熟的或暫時模糊的理性才僅僅是認識的潛在力。但是， 把理性理解為潛在力，是不是那么近乎情理呢？它確實是潛在力，而且不單單是一種可能性，也是一種絕對的力，是認識的必然性。但是后者必須表現(xiàn)出來，必須進 行認識活動。潛在力同行動的分離，力同它的表現(xiàn)的分離，僅僅是有限的東西的現(xiàn)象，而在無限的東西中，潛在力同自己的行動是一致的，力同自己的表現(xiàn)是一致 的。因為無限的東西不容許自己內(nèi)部有矛盾。如果理性是無限的潛在力，那么，由于這種無限性，理性也就是無限的行動。否則只好認為潛在力本身也是有限的。這 種情況在直接意識中早就有了。沒有超出認識的潛在力的理性，稱為非理性。只有通過認識的行動證明自己的可靠性的那種理性，才是現(xiàn)實的理性；只有確實能看見 東西的那種眼睛才是真正的眼睛。也就是說，在這里，潛在力和行動之間的對立顯然是可以立刻解決的，歸根到底是微不足道的，而這種解決是黑格爾的辯證法對謝 林的局限性的勝利，謝林克服不了這個矛盾；因為甚至在潛在力和行動應(yīng)當在觀念中相一致的地方，這也僅僅是推斷而已，兩個規(guī)定的真正互相轉(zhuǎn)化，卻沒有揭示出 來。

但是如果謝林說：理性就是理解，而且既然理解力是潛在力，理性就是認識的潛在力，這種潛在力只有當它找到某種實在的認識對象時，才能成為 現(xiàn)實的認識；相反，在純理性科學中，理性是研究存在的潛在力的，理性總是在認識的潛在力內(nèi)部，而且僅僅進行理解活動，——在這種情況下，即使撇開上面有關(guān) 潛在力和行動的論述不談，任何人都應(yīng)當承認，認識的潛在力的目的只能是向著現(xiàn)實的認識轉(zhuǎn)化，沒有這種轉(zhuǎn)化，認識的潛在力就什么也不是。這就表明，純理性科 學的內(nèi)容完全是無對象的、空洞的、無用的，理性在執(zhí)行自己的任務(wù)并且真正進行認識活動的時候，也就成為非理性了。如果謝林承認理性的實質(zhì)就是非理性，當然 我也沒有什么要多說的了。

因此，謝林一開始就同自己的潛在力、轉(zhuǎn)化和適應(yīng)性糾纏不清，以致他要從他想擺脫的邏輯的存在和現(xiàn)實的存在的混亂中尋求出路，就不得不借助于承認一條跟他本人的思路完全不同的思路。讓我們往下談吧。

理性應(yīng)當用這種方法去理解任何現(xiàn)實存在的內(nèi)容，并且對存在應(yīng)當處于一種先驗的地位；它不能證明某種東西存在著，只能證明，如果某種東西存在著，那么這種 東西就應(yīng)當具備如此這般的性質(zhì)——這同黑格爾的論斷是對立的，黑格爾認為，同思想一起的還有實在的實存。但是這類提法還是極其混亂的。無論是黑格爾或者別 的什么人，都沒有想過要證實某種事物的實存而不用經(jīng)驗的前提；他證實的只是實存的東西的必然性。謝林，如同他先前抽象地理解潛在力和行動一樣，在這里還是 抽象地理解理性，因此只好把理性解釋成完全脫離任何其他實存的、先于世界的實存。現(xiàn)代哲學的結(jié)論，在謝林早期哲學中，至少在他的早期哲學的前提中已經(jīng)見到 過，而且只有費爾巴哈使我們對它有了透徹的認識；這種結(jié)論是：理性只有作為精神才能存在，精神則只能在自然界內(nèi)部并且和自然界一起存在，而不是在完全脫離 整個自然界的天知道什么地方以某種與世隔絕的方式生存著。這一點連謝林也直言不諱，他宣稱個人不死的目的不是使精神從自然界解脫出來，而恰恰是使這二者取 得適當?shù)钠胶?，他在進一步談到基督的時候也說：基督?jīng)]有消融在宇宙中，而是作為人升坐在上帝的右邊。（那么其余兩位神畢竟還是消融在宇宙中了？）但是，理 性既然存在，理性本身的實存就是自然界的實存的證明了。因此，必然性是存在著的，由于有必然性，存在的潛在力就應(yīng)當立即轉(zhuǎn)化為存在的行動?；蛘?，讓我們使 用無須借助費爾巴哈和黑格爾也能理解的最通用的說法：如果把任何實存都撇開，那么，關(guān)于實存就根本無從談起了。但是如果把某一個實存的東西作為出發(fā)點，無 疑可以從它轉(zhuǎn)到其他事物，在一切推理都正確的情況下，這些事物也應(yīng)當存在。如果前提的實存得到公認，那么，結(jié)論的實存也就不言而喻了。但是任何哲學的基礎(chǔ) 都是理性的實存。這種實存被它的活動所證實（我思故我在[注：笛卡兒《哲學原理》。——編者注]）。因此，如果從理性這個作為實存的東西出發(fā)，它的一切結(jié) 論的實存也就隨之而來了。理性的實存是前提，這一點還沒有一個哲學家否認過。如果謝林不愿意承認這個前提，那就請他根本別談?wù)軐W吧?？梢?，黑格爾無疑能證 明自然界的實存，即證明自然界是理性的實存的必然結(jié)果。但是，謝林這個信奉思維的抽象而又空洞的內(nèi)在性的人卻忘記了，他的全部活動的基礎(chǔ)顯然都是理性的實 存。他提出一個可笑的要求，要現(xiàn)實的理性產(chǎn)生非現(xiàn)實的、僅僅是邏輯的結(jié)果；要一棵現(xiàn)實的蘋果樹僅僅結(jié)出邏輯的、潛在的蘋果。這種蘋果樹一般稱為不結(jié)果實的 蘋果樹。而謝林會說：一棵蘋果樹的無限潛在力。

因此，如果說，黑格爾的范疇不僅被稱為用來創(chuàng)造這個世界的事物的原型，而且也被稱為產(chǎn)生這些事 物的創(chuàng)造力，那么，這只不過意味著這些范疇反映了世界的思想內(nèi)容，這證明世界是從理性的實存得出的必然結(jié)論。謝林則不然，他的確認為理性是一種在世界機體 之外也能存在的東西，認為理性的真正王國屬于空洞的、毫無內(nèi)容的抽象，屬于“創(chuàng)世前的洪荒時代”，然而幸運的是，這樣的洪荒時代從來不存在，何況理性更不 可能在那時表現(xiàn)出來或者體驗到安樂的感覺。但是在這里可以看到兩極是怎樣相逢的；謝林不能理解具體的思想，他把具體思想驅(qū)入最令人眩暈的抽象領(lǐng)域，而在他 看來抽象又立刻體現(xiàn)為感性形象，因此，正是抽象同表象的這種混亂不堪的大雜燴構(gòu)成了謝林煩瑣神秘的思維方式的特征。

如果我們再來看看對“否定 哲學”的內(nèi)容的發(fā)揮，我們就能得到一些有利于我們上述觀點的新證據(jù)。存在的潛在力是基礎(chǔ)。引人注目的是對黑格爾辯證法所作的可笑的歪曲。潛在力可以隨心所 欲地轉(zhuǎn)化或者不轉(zhuǎn)化。因此，在理性的曲頸瓶里，可以從中性的潛在力分離出兩種化學成分：存在和非存在。如果一般說來可以使?jié)撛诹Φ倪@全部混亂返回健全的理 智范圍，這里就會發(fā)現(xiàn)辯證的因素，而且謝林在這里也許還會猜到，潛在力的實質(zhì)就是轉(zhuǎn)化的必然性，潛在力只能從現(xiàn)實性的行動中抽象出來?？墒遣⒎侨绱耍?片面的抽象弄得越來越糊涂。他有一次曾迫使?jié)撛诹ψ髟囼炐缘霓D(zhuǎn)化，而且有了重大的發(fā)現(xiàn)：潛在力在這次轉(zhuǎn)化后失去了它原有的也可以不轉(zhuǎn)化的可能性。同時，他 發(fā)現(xiàn)在潛在力中還有第三種特性：它有排除轉(zhuǎn)化或不轉(zhuǎn)化并且自由活動于存在和非存在之間的可能性。這三種可能性，或者說三種潛在力，應(yīng)當包括任何合乎理性的 內(nèi)容、任何可能的存在。

成為存在的可能性一變而為現(xiàn)實的存在。這就否定了第二種可能性——也可以不成為存在的可能性。后者是否企圖恢復(fù)自己 呢？它怎樣能夠做到這一點呢？要知道，它在這里遭到的可不單單是黑格爾所說的否定；它完全被消滅了，化為烏有，成了只有在可能性哲學中才能碰到的徹底的非 存在。這種被磨碎、吞噬、吃完了的可能性怎么還有力量恢復(fù)自己呢？因為被否定的不僅是第二種可能性，甚至還有原初潛在力，即主語，——第二種可能性是它的 簡單謂語——所以，企圖恢復(fù)自己的勢必不會是第二種可能性，恰恰是原初潛在力。但是這根本不是它的任務(wù)，——用謝林的形象化的語言來說，——因為它事先應(yīng) 當知道，要成為行動，就得把自己作為潛在力來否定。這種恢復(fù)一般只有在人而不是范疇相互否定的場合下才能發(fā)生。只有極端無知，只有肆意歪曲才會如此荒謬地 曲解在這里顯然被作為基礎(chǔ)使用的黑格爾辯證法原則。從下面也可以清楚地看出這整個過程是多么不合乎辯證法：如果潛在力的兩個方面力量相等，那么，沒有外來 的推動，它根本不會決定是轉(zhuǎn)化還是保持原來的狀態(tài)。在這種情況下，整個過程當然不會發(fā)生，謝林也會陷入一籌莫展的境地，不知道從哪里去取得世界、精神以及 基督教三位一體的原型。因此，我們看不出整個這一套東西的必然性，總也弄不清潛在力為什么要拋棄自己美好的潛在的安靜，讓自己從屬于存在，等等，——整個 過程一開始就建立在隨意性的基礎(chǔ)上。如果這是在“必然的”思維中發(fā)生的，那么，在“自由的”思維中又會出現(xiàn)什么東西，就可想而知了！但事情就是如此，這個 轉(zhuǎn)化必然還是隨意的，否則，謝林就會承認世界的必然性，而這又同他的實證論不適應(yīng)。可是，這又一次證明潛在力只有作為行動時，才是潛在力，而沒有行動，潛 在力就是沒有內(nèi)容的空洞的幻影，連謝林本人對它也不會滿意，因為空洞的潛在力不會向他提供任何內(nèi)容；內(nèi)容是當潛在力變?yōu)樾袆訒r出現(xiàn)的，所以他無可奈何地只 得承認潛在力和行動的對立是站不住腳的。

我們現(xiàn)在再回來談第二潛在力，謝林用它做過一些最離奇的事情。我們在前面看到第二潛在力如何遭到否 定，化為烏有。謝林現(xiàn)在繼續(xù)說：由于第一潛在力是某種可能存在的東西，所以第二潛在力是它的對立面，是一切，但就不是可能存在的東西，因而是純粹的存在 物，純粹的行動〔actus  purus〕！然而行動應(yīng)當已經(jīng)包含在原初潛在力中，它在那里又是以什么方式顯示出來的？“排斥存在而傾向于非存在”的等 等東西通過什么方式突然變成絕對的純粹的存在？“純粹的存在”同“沒有界限的存在”區(qū)別何在？為什么不可能存在的東西除了成為存在物以外，別無出路？對于 這些問題，我們沒有得到任何答復(fù)，反而要我們相信，第二潛在力使已經(jīng)成為沒有界限的潛在力的第一潛在力返回可能性的范圍，從而恢復(fù)自己同時又消滅自己。有 誰能懂?。〗酉氯ビ终f，這個恢復(fù)過程的各個階段又以自然界的各階段固定下來。自然界是怎樣在這個過程中產(chǎn)生的呢？——這一點誰也不懂。例如，為什么沒有界 限的存在是物質(zhì)——hyle？因為謝林一開始就提到這個hyle，以它為依據(jù)建立自己的模式；否則，這個存在本來也可以有任何別的東西作為感性內(nèi)容和精神 內(nèi)容的。還有，為什么應(yīng)當把自然界的不同發(fā)展階段理解為潛在力，這也是不清楚的。按照這個論點，自然界中最無生氣的無機物應(yīng)當是百分之百的存在物，而有機 物反而只是可能存在的東西。但是只能把這看作是失去了任何思想內(nèi)容的神秘形象。

謝林沒有把第三潛在力即精神——而謝林對它早就在探索了——理 解為被第二潛在力克服了的、同時在其內(nèi)部正在發(fā)生質(zhì)變的第一潛在力的最高的量的階段，所以他又陷于困惑不解，不知從哪里去汲取這種潛在力。“科學在尋找某 種第三個本原。”“停留在這上面是不行的。”“在被第二潛在力所克服的存在的位置上，應(yīng)當設(shè)定某種第三者。”——這就是謝林借以引出精神的魔術(shù)公式。我們 現(xiàn)在應(yīng)當領(lǐng)教一下這個通過自然發(fā)生〔generatio  primitiva〕的途徑產(chǎn)生的精神是怎樣形成的。如果我們注意自然界，當然就會明白，根據(jù) 這些前提，應(yīng)當把精神理解為存在的自我支配的可能性（而不單單是可能性），這本身就已經(jīng)夠糟糕了。但是如果我們拋開這個未來的、可能永遠也不出現(xiàn)的自然 界，如果我們?nèi)匀煌Ａ粼诩兇獾臐撛诹Ψ秶鷥?nèi)，那么，不管怎樣努力，我們決不能理解第一潛在力在借助第二潛在力返回存在的可能性以后，怎么會成為別的東西而 不成為原初潛在力。謝林可能感受到黑格爾的貫穿于否定和對立之中的中介的深奧意義，但是要復(fù)制這種中介是力所不及的。在他看來，一切都歸結(jié)為：兩個互相沒 有區(qū)別的事物，第一個排斥第二個，隨后第二個重新奪回自己的位置，把第一個擠到原來的位置上去。所有這一切造成的結(jié)果，只可能是原初的狀態(tài)而不可能是什么 別的。而且，如果第一個很強大，足以排斥第二個，那么，本來缺乏防御能力的后者從哪里突然聚集了力量轉(zhuǎn)入進攻并將敵人趕走呢？我根本就不想談?wù)搶袼?的不成功的規(guī)定了，這個規(guī)定反駁了自己，也反駁了以這個規(guī)定為結(jié)果的整個過程。

因此，如果謝林以精神總其成，不向我們提出另一個理智世界—— 他把這個世界的最后環(huán)節(jié)叫作觀念，那么我們本來能順利地到達這個所謂發(fā)展過程的終點，而且可以立刻轉(zhuǎn)到別的問題上去了。謝林在找到了具體的自然界和活生生 的精神以后，又通過什么方式找到抽象的觀念（而在這種情況下，它只能是抽象的），這一點確實始終令人不解，謝林倒是應(yīng)當加以說明的，因為他否定黑格爾觀念 對上述觀念所持的態(tài)度。他所以得出這樣的結(jié)論，既由于他急切盼望在哲學的終極非有一個絕對的東西不可，也由于他不了解黑格爾實際上是怎樣取得這個結(jié)果的。 絕對的東西就是自我認識的精神——而謝林的觀念當然也是這個意思，——但是按照謝林的看法，這種精神是否定哲學的終極的公設(shè)。這里又是一個矛盾。一方面， 否定哲學不能包括歷史，因為現(xiàn)實性不是它的對象；另一方面，否定哲學是精神哲學，而世界歷史哲學是精神哲學的皇冠；否定科學的任務(wù)也是“徹底弄清這種有意 識進行的過程的最后可能性”（而這種過程只能是歷史）。事情實際上是怎樣的呢？有一點是毫無疑問的，即：謝林如果有歷史哲學，那么，他的自我認識的精神就 不是公設(shè)，而是結(jié)果。但是自我認識的精神還遠遠不是人格化的上帝這一概念，而謝林卻把它和觀念等同起來。

講完這些以后，謝林聲稱，四十年前他 就提出要系統(tǒng)地創(chuàng)建他現(xiàn)在闡述的這門科學。同一哲學只不過是想成為這種否定哲學而已。它緩慢地、逐步地超越了費希特，這至少部分地是有意的；“他想避免任 何急劇的轉(zhuǎn)化，保持哲學發(fā)展的連續(xù)性，甚至因為期望有朝一日也許能把費希特本人吸引到自己這邊來而洋洋自得”。要相信這番話，除非我們既不知道黑格爾的上 述見解，也不知道謝林本人是多么缺乏自知之明。在同一哲學中囊括了全部實證內(nèi)容的主體，現(xiàn)在被宣布為潛在力。就在這種同一哲學中，自然界的一切階段每當同 自己后面的高級階段相比，仿佛都是某種相對的存在物；后面的階段對前面的階段來說，好象是可能存在的東西，同樣地，它們同更高的階段相比，又是相對的存在 物，因此同一哲學的主體和客體在這里相當于可能存在的東西和存在物，最后，直到得出的東西已經(jīng)再也不可能是相對的存在物，而是絕對的“超存在物”，同一 性，即再也不是思維和存在、潛在力和行動、主體和客體之間的單純的無差別的境界?？墒?，同一哲學中的這一切被說成是“純理性科學的前提”，如果把這一切統(tǒng) 統(tǒng)理解為不只是純粹邏輯的而且也是現(xiàn)實的過程的表現(xiàn)，如果認為同一哲學似乎就是從本身是真實的原則中推論出所有繼之而來的一切東西的真實性，那么，這一切 就會是最糟糕的誤解。不能再自我外化的東西即存在，只有當它達到這種哲學的目的時，才能保持絕頂光輝，俯視著自然界和精神這個它曾經(jīng)坐過的寶座。盡管這一 切顯得很崇高，這無非是想象的形象，只有把整個過程按完全相反的順序排列，我們才能獲得一幅在現(xiàn)實中發(fā)生的圖畫。

對同一哲學的陳述是否合乎謝 林現(xiàn)在的觀點？謝林在四十年前是否真的也象現(xiàn)在一樣不認為自己的思想是現(xiàn)實的？不再保持高度沉默，而是講兩句話——這是容易辦到的——來澄清“最大的誤 解”，這樣是否更好些？這些問題我們暫且擱在一旁。我們想最好來談?wù)勚x林評價的那個人，這個人把謝林“從他占據(jù)的位子上”擠走，而謝林迄今還未能“用否定 來回答對自己的否定”。

謝林說，當幾乎所有的人都錯誤地、膚淺地理解同一哲學的時候，黑格爾拯救了它的基本思想，并且始終信守這種思想，這一 點可以由他的《哲學史講演錄》[155]來證實。黑格爾的錯誤就在于他把同一哲學看作是絕對哲學，不承認有超越這種哲學范圍之外的事物存在。它的界限是存 在的可能性，黑格爾卻超越了這個界限而把存在也納入它的領(lǐng)域。他的基本錯誤是想把這種哲學變成一種實存體系。他認為，同一哲學以絕對作為自己的對象，不僅 就它的本質(zhì)而言，而且就它的實存而言，都是這樣。由于他把實存引進自己的體系，這就使他離開純理性發(fā)展的范圍。所以當他從純粹的存在開始他的科學并以此否 定實存的第一性〔ｐｒｉｕｓ〕時，他是首尾一貫的。這就決定了他只在非內(nèi)在的東西的范圍內(nèi)是內(nèi)在的，因為存在是思維中的非內(nèi)在的東西。除此以外，他現(xiàn)在斷 言他已經(jīng)在邏輯中證實了絕對。因此可以看出，絕對在他那里出現(xiàn)兩次：一次在邏輯的末尾，對它的規(guī)定正如在同一哲學的末尾所做的一樣；另一次在整個過程的末 尾。由此可見，邏輯不能作為發(fā)展的第一部分先于一切，而應(yīng)當貫穿于整個過程。黑格爾把邏輯規(guī)定為主觀的科學，思維在這門科學中始終只在自身之中并且和自身 同在，在任何現(xiàn)實之前和之外。但是它仍然以現(xiàn)實的、實在的觀念作為自己的終點。雖然同一哲學一開始就處在自然界中，黑格爾卻把自然界從邏輯中拋出去，從而 宣稱自然界是非邏輯的。黑格爾邏輯的抽象概念在哲學的開端并不是適得其所；只有當意識把整個自然界納入自己的領(lǐng)域時，它們才能出現(xiàn)，因為它們只是自然界的 抽象。所以，在黑格爾那里談不上客觀的邏輯，因為自然界即客體開始的地方，恰恰就是邏輯結(jié)束的地方。因此在邏輯中，觀念處于生成過程中，但僅僅是在哲學家 的思想中；它的客觀生命只在它達到意識的地方開始。不過，它在邏輯的末尾已經(jīng)作為真實存在的東西出現(xiàn)了，所以要借助它再前進已經(jīng)不可能了。因為觀念作為絕 對的主體-客體，作為觀念的-實在的東西，是自身完成了的，不能再繼續(xù)進步了。在這種情況下，它怎么可能再轉(zhuǎn)化為別的東西，轉(zhuǎn)化為自然界呢？這里恰恰可以 看出，在純理性科學中，談不上現(xiàn)實存在著的自然界。一切和現(xiàn)實的實存有關(guān)的東西，恰恰應(yīng)當留待實證哲學去考察。

這段敘述的謬誤主要是由于天真 地相信，似乎黑格爾沒有超越謝林的觀點，而且他還曲解了謝林的觀點。我們看到，謝林盡管作了最大的努力，仍然不能超越實存的范圍，而且，老實說，我們也沒 有必要為黑格爾并不主張抽象的觀念性進行辯解。如果謝林甚至也能堅持純粹的潛在力，那么，他本身的實存勢必會向他證明，潛在力已經(jīng)被超越，因而純邏輯的存 在的全部結(jié)論現(xiàn)在已經(jīng)轉(zhuǎn)入實在的東西的領(lǐng)域了，可見，“絕對”是存在的。而他想用自己的實證哲學提供些什么呢？如果從邏輯世界得出邏輯的絕對，那么，從實 存世界也可以得出實存的絕對。但是，謝林不可能滿足于這一點，而且現(xiàn)在還求助于實證的信仰哲學，這就表明經(jīng)驗的、世界之外的絕對的實存同一切理性是多么矛 盾，而且謝林本人又是多么強烈地感到了這一點。由于謝林盡量想把黑格爾的觀念（它比同一哲學的絕對不知高出多少，因為它不過是絕對所要冒充的東西）貶低到 他自己觀點的低水平，謝林也就不可能懂得觀念同自然界及精神的關(guān)系。他又一次把觀念看作世界之外的存在物，看作人格化的上帝，這是黑格爾連想都沒有想過 的。黑格爾認為觀念的實在性不外是自然界和精神。因此，在黑格爾那里，并沒有兩次出現(xiàn)絕對。在邏輯的末尾，觀念是作為觀念的-實在的東西出現(xiàn)的，但正因為 如此，它立刻就表現(xiàn)為自然界。如果它僅僅表現(xiàn)為觀念，那它只是觀念的，只在邏輯上存在。觀念的-實在的、自身完成了的絕對，正是自然界和精神在觀念中的統(tǒng) 一。謝林則仍然把絕對看作絕對主體，因為它的內(nèi)容雖然充滿客觀性，但畢竟是主體，不會成為客體，也就是說，對他說來，絕對只有以人格化的上帝這一表象出現(xiàn) 時才是實在的。他應(yīng)當把上帝完全撇開，只抓住與人格化無關(guān)的單純的思維規(guī)定。所以，在自然界和精神之外，絕對就不是實在的。否則，二者都是多余的。因此， 在邏輯中，如果過去講的是在自然界和精神中實現(xiàn)的觀念的思想上的規(guī)定，那么，現(xiàn)在講的是這種實在性本身，是要證明在既是哲學的最高標準同時又是哲學的最高 階段的實存中有這些規(guī)定。由此可見，在邏輯之后，進一步發(fā)展不但是可能的，而且是必然的，正是這種發(fā)展通過自我意識的無限精神又重新回到觀念上來。這就反 映出謝林的下述論斷是站不住腳的：仿佛黑格爾宣稱自然界是非邏輯的（謝林也立刻宣稱整個宇宙是非邏輯的），仿佛他的邏輯——思想的這種必然的、獨立的發(fā)展 ——是“主觀的科學，而客觀的邏輯在他那里根本沒有地位，因為后者是他從邏輯中拋出去的自然哲學”。仿佛科學的客觀性就在于它考察外部客體本身！如果謝林 把邏輯稱為主觀的，他就沒有任何理由不把自然哲學也稱為主觀的，因為同一個主體在這里思維著，也在那里思維著，所考察的內(nèi)容并不起作用?？墒呛诟駹柕目陀^ 的邏輯沒有發(fā)展思想，它讓思想自己發(fā)展，在這里，思維著的主體不過是一個純屬偶然的觀眾。

接著，謝林轉(zhuǎn)向精神哲學時提到了黑格爾的某些言論， 這些言論表現(xiàn)出黑格爾的哲學同他個人的癖好和偏見之間的矛盾。黑格爾體系的宗教的哲學的方面使他有理由揭示青年黑格爾學派早已發(fā)覺并認可的前提和結(jié)論之間 的矛盾。他十分正確地評論說，這一哲學想成為基督教哲學，雖然沒有什么東西迫使它這樣做；如果它停留在理性科學的最初階段，它本身就會具有真理了。——隨 后，他在結(jié)束自己的評論時承認了黑格爾的見解，即藝術(shù)、宗教和哲學是理解絕對的最終形式。謝林說，既然宗教和藝術(shù)超越了純理性科學的范圍，那么，哲學本身 也應(yīng)當這樣做，應(yīng)當成為與現(xiàn)在的哲學不同的另一種哲學。他認為這就是黑格爾見解的辯證因素。但是，黑格爾在什么地方講過這些呢？在《現(xiàn)象學》的結(jié)尾，邏輯 作為第二哲學那還是以后的事。但是現(xiàn)象學——這些恰好突出地反駁了謝林的理解——并不是一門純理性科學，它只指出通往理性科學的道路，即把經(jīng)驗的東西、感 性意識提高到純理性科學的觀點。不是邏輯意識，而是現(xiàn)象學意識才具備這三種最終的“確證絕對超存在物的實存的可能性”。邏輯的、自由的意識看見的完全是另 一些事物，不過對這些事物我們暫時還不必去過問，——這種意識在自身中已經(jīng)有絕對了。

因此，邁出了決定的一步：公開聲明同純理性一刀兩斷。自 從有經(jīng)院哲學家以來，謝林是決心邁出這一步的第一人；雅科比之流不能算在內(nèi)，因為他們只能代表當時的某些方面，不能代表整個時代。近五百年來，一位科學英 雄第一次出現(xiàn)了，并宣布科學是信仰的奴仆。他這樣做了，而且對后果承擔責任。我們只能感到高興：一個體現(xiàn)了自己時代的人不是別人，而是他的世紀在他身上實 現(xiàn)了自我意識的人，這個人也被謝林宣布為理性科學的最偉大的代表。讓一切相信理性萬能的人注意敵人的這個證詞吧。

謝林是這樣描繪實證哲學的： 實證哲學完全獨立于否定哲學之外，不能把否定哲學的末尾作為某種實存的東西變成自己的開端，而應(yīng)當獨立地證明實存。否定哲學的末尾在實證哲學中不是原則而 是課題。實證哲學的開端本身是絕對的。這兩種體系之間從來不存在統(tǒng)一，而且，無論是把二者之一壓抑下去，還是將二者混合起來，都不能達到這種統(tǒng)一?？梢宰C 明，這兩種哲學從來就是相互斗爭的。（這里隨之而來的是試圖采用從蘇格拉底到康德的把經(jīng)驗論和先驗論截然分開的證明。我們不得不拋開這一嘗試，因為它始終 毫無結(jié)果。）但是，實證哲學并不是純粹的經(jīng)驗論，更不是那種以內(nèi)在的神秘主義的神智學的經(jīng)驗為依據(jù)的經(jīng)驗論；實證哲學把既不包含在純粹思維中又不在經(jīng)驗世 界中出現(xiàn)的東西作為自己的原則，從而把超越任何經(jīng)驗和任何思維范圍的并且先于這二者的某種絕對超驗的東西作為自己的原則。因此，在這里開端不應(yīng)當是相對的 第一性的東西〔prius〕，就象在潛在力先于轉(zhuǎn)化的純粹思維中那樣，而應(yīng)當是絕對的第一性的東西〔prius〕，這樣轉(zhuǎn)化就不是從概念到存在，而是從存 在到概念。這種轉(zhuǎn)化并不象前一個轉(zhuǎn)化那樣是必然的，而是克服存在的自由行動的結(jié)果，這種行動是根據(jù)經(jīng)驗〔a  posteriori〕證明的。事實上，如 果說，世界是否存在、世界同否定哲學的結(jié)構(gòu)是否相適應(yīng)，對于以邏輯的連貫性為依據(jù)的否定哲學來說，是無關(guān)緊要的，那么，實證哲學就會通過自由思維發(fā)展起 來，并且需要證實它應(yīng)當與之并行不悖的經(jīng)驗。如果否定哲學是純粹的先驗論，實證哲學就是先驗的經(jīng)驗論。既然在實證哲學中是以自由的即建立在意志之上的思維 為前提的，那么，這種哲學的論據(jù)就只對愿者和“智者”才存在，因此不僅應(yīng)當理解這些論據(jù)，而且應(yīng)當愿意感覺到它們的力量。如果經(jīng)驗的對象中也有啟示，那么 這種啟示也象屬于自然界和人類一樣屬于實證哲學；因此，啟示對于實證哲學的意義并不比對所有其他東西的意義更大；例如，對于天文學，行星的運動當然具有決 定的意義，因為天文學的計算必須考慮到行星。如果說，沒有啟示在先，哲學就不會得出這種結(jié)果，這當然有幾分道理，但是，現(xiàn)在哲學也能獨立地得出自己的結(jié) 論；正如有些人，一旦用望遠鏡發(fā)現(xiàn)了小恒星，以后也就能用肉眼找到它們，因而不再依賴望遠鏡了。哲學也應(yīng)當包括基督教，因為基督教同自然界和精神一樣也是 一種現(xiàn)實性。但是，使純邏輯哲學超越本身界限的不單單是啟示，而且還有這種哲學的內(nèi)在必然性。否定哲學把一切引導(dǎo)到僅僅是可知性的階段，然后把它們轉(zhuǎn)給其 他科學，只有“某種最終的東西”是它無法引導(dǎo)到這個階段的，然而，這某種東西正是最值得認識的東西。因此，這種東西應(yīng)當重新成為某種新哲學的對象，這種新 哲學的任務(wù)就在于證明這種“最終的東西”是實存的東西?？梢?，否定哲學只是由于它同實證哲學發(fā)生關(guān)系才成為一門哲學。如果否定哲學是孤立的，它就不會有任 何現(xiàn)實的結(jié)果，理性也就了無成就；然而在實證哲學中理性勝利了：在否定哲學中躬身屈就的理性在實證哲學中重新挺起了胸膛。

我當然沒有必要為解 釋謝林的這些論點而講點什么，它們本身就是說明。但是我們把這些論點同謝林最初許下的諾言一比較，就可以看出真是大相徑庭！這些諾言告訴我們要使哲學革命 化，要把近年來使否定哲學告終的學說發(fā)展下去，信仰和知識即將和解，但是最后的結(jié)果是什么呢？一種不論在自身還是在任何其他已經(jīng)被證實的事物中都缺乏牢固 基礎(chǔ)的學說。這種學說時而在擺脫了任何邏輯必然性的、因而是隨心所欲的、毫無意義的思維中尋求支持，時而又在真實性正受到懷疑、論點遭到批駁的啟示中尋求 支持。多么天真的要求：為了根治懷疑必須拋棄一切懷疑！“好吧，既然你們不信，那就愛莫能助嘍！”說實在的，謝林到柏林來想要得到什么？他要是不把實證哲 學的珍寶而把對施特勞斯的《耶穌傳》[162]、費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》等等的批駁帶來，那還好些——他還可以搞出點名堂來。而在目前情況下，黑格爾 主義者寧肯呆在眾所周知的“死胡同”里，也不愿聽憑他“任意擺布”，而實證神學家也將一如既往寧肯從啟示出發(fā)而不是把什么東西加到啟示中去。與此完全相適 應(yīng)，他從新年開始，每天都不厭其煩地承認，他的任務(wù)既不是提供基督教的論據(jù)，也不是提供思辨的教義，而僅僅是在闡釋基督教方面作一點貢獻。至于否定哲學超 越本身范圍的必然性，正如我們所見到的，同樣難以令人信服。如果從潛在力轉(zhuǎn)化為行動〔a  potentia  ad  actum〕的假設(shè)不可避免地導(dǎo) 致僅僅以這一假設(shè)為轉(zhuǎn)移的邏輯上的上帝，那么為經(jīng)驗所證明的現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化應(yīng)當導(dǎo)致現(xiàn)實的上帝，而實證科學就是多余的了。

向?qū)嵶C哲學轉(zhuǎn)化，這是謝 林借用了本體論有關(guān)上帝的存在的證明。上帝不可能是偶然存在的，因而，“如果他存在”，他就是必然存在的。對三段論法的空白所作的這種增補是完全正確的。 由此可見，上帝只能被理解為自在的和自身之前的存在（不是自為的；謝林對黑格爾感到十分惱火，甚至認為他的用語同語言精神格格不入并且需要加以改進），即 上帝存在于自身之前，存在于自己的神性之前。可見，他是直接先于任何思維的、盲目的存在物。但是既然他是否存在都令人懷疑，那我們就應(yīng)當從盲目的存在物出 發(fā)，看看能否從那里出發(fā)獲得上帝這一概念。因此，如果說先于任何存在的思維是否定哲學的原則，那么，先于任何思維的存在就是實證哲學的原則。這種盲目的存 在是必然的存在?？墒巧系鄄皇沁@種存在，而是必然的“必然存在物”；只有必然的存在才是最高存在物的存在可能性。而這種盲目的存在物是無須論證的，因為它 先于任何思維。因此，實證哲學把完全沒有理解的東西作為自己的出發(fā)點，以便根據(jù)經(jīng)驗〔a  posteriori〕把這種東西，如上帝，變?yōu)榭梢岳斫獾暮?內(nèi)在的理性內(nèi)容。理性只有在這里才逃脫必然的思維的支配，成為自由的。

這種“盲目的存在物”是hyle，是早期哲學的永恒物質(zhì)。說這種物質(zhì)發(fā)展為上帝，這至少是某種新提法。在這之前，這種物質(zhì)始終是同上帝相對立的二元論原則。不過對實證哲學的內(nèi)容，我們還得作進一步考察。

這種盲目的存在物，也可以稱為“不可追溯的存在”，是實存的純粹行動〔purus  actus〕，是本質(zhì)和存在的同一（指把上帝叫作 Aseität[注：自我本質(zhì)（中世紀經(jīng)院哲學用語）。——編者注]）?？磥恚@種存在不能作為某種過程的基礎(chǔ)，因為它沒有任何動力，而動力只包含在潛在 力中。但是，為什么認為純粹行動〔actus  purus〕沒有任何可能在以后也成為潛在力呢？在這里，不宜得出結(jié)論說，存在著的存在在行動以后 〔post  actum〕也不會成為可能存在的東西。不可追溯的存在會有可能——沒有什么東西妨礙這一點——從自身產(chǎn)生第二存在。盲目的存在就此成為潛 在力，因為它獲得它所想要的某種東西，所以成為它自身的盲目的存在的主宰。由于擺脫這第二存在，盲目的第一存在只能成為純粹行動的潛在力 〔potentia  actus  purus〕，因而成為自我支配的存在（但是這一切在目前還只是一種假設(shè)，還有待用它的結(jié)果來證明）；第一存在只有 同第二存在區(qū)別開來才能認清自己按本性來說是某種必然的東西。盲目的存在是偶然的，因為它不能被預(yù)見到，它應(yīng)當通過克服自己的對立面來證明自己的必然性。 這是同盲目的存在相對立的存在的最后根據(jù)，同時也是世界的最后基礎(chǔ)。關(guān)于萬物都會是清楚明確的以及沒有什么東西是隱而不露的規(guī)律，是一切存在的最高規(guī)律。 誠然，這不是凌駕于上帝之上的規(guī)律，但是，上帝由于它而第一次成為自由的了，因而它就是神律。這一偉大的宇宙規(guī)律，這一宇宙辯證法，不愿意還有什么東西懸 而不決。只有這種辯證法才能解答許多偉大的謎。是的，上帝是如此公正，以致他徹底地、排除一切矛盾地承認這條同他對立的原則。凡是非自愿的、不可追溯的存 在都是不自由的。真正的上帝是活生生的上帝，他能成為某種別的東西而不是不可追溯的存在。否則只好或者同斯賓諾莎一起接受下述觀點：一切必然發(fā)源于神的本 性，而不靠神本身的幫助（拙劣的泛神論）；或者同意這樣的說法：創(chuàng)世這一概念對理性來說是不可了解的（無力克服泛神論的膚淺的有神論）。這樣，不可追溯的 存在變成了對立的東西的潛在力，而且既然潛在性對它說來是某種不能容忍的東西，它就必然想行動，竭力使自己重新成為純粹的行動 〔actus  purus〕。因此，第二存在應(yīng)當又一次被第一存在否定并且轉(zhuǎn)回到潛在力。這樣，不可追溯的存在不僅成為第一潛在力的主宰，而且也成為第 二潛在力的主宰，還有可能使自己的不可追溯的存在變成某種存在物，并且通過這種途徑使它脫離自身從而揚棄自己的整個實存。它原先隱藏在存在后面的本質(zhì)也源 出于此。由于對抗而成了潛在力的純粹的存在，現(xiàn)在變?yōu)楠毩⒌谋举|(zhì)。從而，第一種可能性的主宰又獲得另一種可能性，即有可能顯示自己真正的本質(zhì)，顯示自己不 受必然的存在的束縛，把自己設(shè)定為精神，因為精神是這樣的東西，它擁有行動和不行動的自由，它在存在中能支配自己，甚至當存在尚未顯示自己的時候，能始終 是存在物。然而，這不直接就是可能存在的東西，也不是應(yīng)當存在的東西，而是可能存在-應(yīng)當存在的東西。這三個因素對不可追溯的存在來說是本來意義上的應(yīng)當 存在的東西，因此，除了這三個因素之外，再沒有別的東西，而且一切未來的東西都被排除了。

我們可以看出，實證哲學中的思想過程是非常“自由 的”。謝林在這里并不隱諱他提出的只是假設(shè)，而假設(shè)的正確性還有待用結(jié)果即它們同啟示相適應(yīng)的程度來證明。這種自由的、受意志操縱的思維的后果之一就是： 謝林硬是要“不可追溯的存在”那樣去行動，仿佛它已經(jīng)是有待從中發(fā)展起來的那種東西，即上帝。可是，不可追溯的存在無論如何不能看見、希望、釋放、返回。 它只不過是恰好遠離任何個人的、遠離一切自我意識的物質(zhì)的赤裸裸的抽象。任何推論都不能把自我意識納入這一固定不變的范疇，除非這一范疇被理解為物質(zhì)，被 理解為經(jīng)過自然界向精神發(fā)展的范疇，正如否定哲學中的“無界限的存在”一樣，自我意識和無界限的存在的區(qū)別僅僅在于不可追溯性的空洞的規(guī)定。這種不可追溯 性只能導(dǎo)致唯物主義，充其量導(dǎo)致泛神論，但是絕不可能導(dǎo)致一神論。這里證實了居維葉的話：“謝林用比喻代替證明，他不是闡發(fā)概念，而是根據(jù)需要改變形象和 寓意。”[163]而且，至少到目前為止，在哲學中還沒有遇到什么論斷可以借助下述說法來制止思想的任何發(fā)展：“沒有任何根據(jù)說這件事不會發(fā)生，從邏輯上 無從證明這件事是不可能的”，等等。通過這種途徑可以從“不可追溯的存在”發(fā)展出中國宗教和奧塔希提[注：奧塔希提是塔希提島的舊稱。——譯者注]宗教， 對這一點的證明還有：這種宗教正如基督教一樣是一個事實。至于說新發(fā)現(xiàn)的關(guān)于萬物都會是清楚明確的宇宙規(guī)律，那么，不可否認，在這里，至少只有為數(shù)極少的 東西是這樣，而很多東西仍然是隱而不露的。這里只能看到，思想的明確性淹沒在幻想的黑暗深淵中。如果這一規(guī)律表明，萬物都應(yīng)當在理性面前證實自己的實存， 那么，這又是黑格爾的基本思想之一，而且是謝林本人還沒有應(yīng)用過的思想。要對上述思想過程連同它的“可能”、“必然”和“應(yīng)當”作出萬物都會是清楚明確的 結(jié)論，還得徒勞無益地花費不少時間。首先要問，這三種實證的潛在力對三種否定的潛在力是什么關(guān)系？只有一點是清楚的，它們在任何情況下都是應(yīng)當存在的可能 性，但并不是可能存在-應(yīng)當存在的可能性。

謝林斷言，只有借助這種“最堅決的”辯證法，才能從斯賓諾莎的真正〔actu〕必然是實存的東西得 到按本性來說是〔natura  sua〕必然的存在物這一概念。但是他想到的只是這一點，因為他想證明的不是神性的實存，而是實存的東西的神性（青年黑 格爾哲學所做的也正是這樣），即這一真正〔actu〕永恒的存在物本身的神性?？墒?，究竟誰能向我們證明，某種東西是從來就存在的呢？如果我們從邏輯上推 論，這個真正〔actu〕的存在物本身只能導(dǎo)致物質(zhì)的永恒性。不合邏輯的推理，即使已經(jīng)為啟示證實了，也是毫無意義的。

“如果我們根據(jù)軟弱無 力的辯證法說：上帝所以接受對立的存在的潛在力，只是為了要通過否定把對自己的實存的盲目肯定轉(zhuǎn)變?yōu)殚g接的東西，那么，人們不禁要問，他為什么這樣做？這 樣做不是為了他自己，因為他知道自己的力量；只有為了別人他才能使同他相異的存在成為所愿望的對象。上帝的本質(zhì)、他的福祉就在于這種脫離自身。上帝的全部 思想只存在于自身之外，存在于創(chuàng)造之中。因此，在我們面前當然是暫時消滅和復(fù)興的過程，但整個宇宙就處于這兩種因素之間。”

滑稽的最堅決的辯 證法在俯視自己“軟弱無力的”原型時擺出不可一世的態(tài)度，在這里看起來是多么令人可笑?。∷喼辈欢眠@種原型，因而也就無法正確地表述它。按照謝林的說 法，連黑格爾也是借助感性形象來思維的；謝林讓他用類似下列的方式進行演繹：上帝在這里。上帝創(chuàng)造世界。世界否定上帝。為什么？是否因為世界是邪惡的？根 本不是，僅僅因為世界的實存是一個事實。世界占據(jù)著整個空間，不知何處安身的上帝認為自己不得不重新否定世界。在這種情況下，上帝當然只好消滅世界。但 是，謝林不能理解下述概念的深度，即否定必然僅僅來自存在物本身，成為它的內(nèi)在本質(zhì)的一種發(fā)展，成為喚起意識的一種因素，直到它在自己的較高級活動中重新 由它自己否定自己為止，從而讓某種發(fā)展了的、自成一體的、自由的東西產(chǎn)生出來。謝林所以不能理解，因為他的上帝是自由的，就是說，是隨心所欲地行動的。

于是，上帝，或者說不可追溯的存在，就創(chuàng)造了世界或?qū)α⒌拇嬖凇Ｊ澜缱裱那∏≈皇巧系鄣囊庵静⑶乙陨系鄣囊庵緸檗D(zhuǎn)移。上帝的公正不允許為了自己的復(fù)興 而一舉消滅世界，因為對立的本原如今在一定意義上有了權(quán)利，有了不以上帝為轉(zhuǎn)移的意志。因此，它逐漸地并且按照一種決定發(fā)展階段的原則通過最后兩種潛在力 返回。因此，如果第一潛在力是產(chǎn)生一切運動和對立的存在的原因，那么第二潛在力就是通過行動〔ex  actu〕來設(shè)定的；它在克服第一潛在力的過程中得 到實現(xiàn)，并且作用于對立的存在，使它從屬于第三潛在力，結(jié)果，對立的存在就作為三種潛在力之間的具體事物出現(xiàn)了。這三種潛在力現(xiàn)在就表現(xiàn)為：物質(zhì)原因—— 由此，作用原因——借此，終極原因——因此（據(jù)此）產(chǎn)生萬物 〔causa  materialis，ex  qua，causa  efficiens，per  quam，causa  finalis，in  quam（secundum  quam）omnia  fiunt〕。

現(xiàn)在，如果不可追溯的存在是神的條件，那么，上帝本身就同創(chuàng)世行動一起出現(xiàn)，即作為存在的主宰出現(xiàn)，上帝有權(quán)使這些可能性變?yōu)楝F(xiàn)實或不變?yōu)楝F(xiàn)實。他始終 處于全過程之外并且超越于原因的三段式即原因的原因〔causa  causarum〕之上。因此，為了不讓世界表現(xiàn)為他的本質(zhì)的流出，上帝必須體驗潛在 力相互之間的種種情況，就是說必須打量一下未來的宇宙。因為要做到這一點，單憑全能和全知是不夠的，而活動是作為造物主的幻象存在的。因此，原初潛在力， 即對立的存在的第一原因，始終是給予特殊贊頌的對象；它是印度的瑪婭（與德語“Macht”同源，即潛在力），它就象普雷內(nèi)斯特的司頭生子神福圖娜 [164]一樣，為剛剛出現(xiàn)的東西織網(wǎng)，以便推動造物主進行現(xiàn)實的創(chuàng)造。

我沒有增添一個字，免得吹拂這種幻象的神秘云霧。

關(guān)于上 帝確實創(chuàng)世的問題，不能先驗地〔a  priori〕證明，這是出于上帝所容許的唯一的需要——被認識的需要，這種需要是最高尚的本性所固有的。創(chuàng)世的上 帝并不僅僅是一體，而是多數(shù)中的一體，而既然這個多數(shù)（上面提到的那些潛在力）是自成一體的，那么造物主就是一切之一體，這就是一神論。既然他先于一切， 他就不能有同自己對等的東西，因為沒有潛在力的存在根本不可能（?。?。剛才順便談到的那個統(tǒng)一的上帝僅僅是有神論者的上帝。一神論要求統(tǒng)一性，沒有統(tǒng)一 性，上帝就不成其為上帝，而有神論堅持的觀點主張上帝是無限的實體。由此再進一步，則主張萬物皆有神，那就是泛神論；在泛神論中，萬物都是神的規(guī)定。只有 一神論中，神才是真正的上帝、活生生的上帝，這里，實體的統(tǒng)一在潛在力中消失了，它的位置由超實體的統(tǒng)一接替了，所以上帝對三者來說是不可克服的統(tǒng)一體。 雖然有好多個，但是并不是好多個上帝，而只有一個上帝，神是不會有好多個的。因此，同有神論相比，一神論和泛神論前進了一步，有神論是絕對在否定哲學中的 最終表現(xiàn)。一神論是通向基督教的過渡階段，因為一切之一體的一定表現(xiàn)是三位一體。

不管你怎樣試圖理解這種三位一體，除了三對一、一對三之外， 始終得不出任何別的結(jié)果。如果上帝是這三者的統(tǒng)一體，那么他只有作為第四者才能做到這一點，否則總是有三個上帝。如果只有神才是他們的統(tǒng)一體，那么，人類 也同樣是所有人的統(tǒng)一體，而正象我們只有統(tǒng)一的上帝一樣，我們只有統(tǒng)一的人。然而，正如多不能消滅一樣，三也不能消滅。而且從三位無論如何不能得出一位。 隱藏在三位一體概念中的舊矛盾依舊明顯存在，令人驚奇的是謝林膽敢斷言這個矛盾已經(jīng)得到解決。關(guān)于只有三才是一的真正的反映這種思想又是從黑格爾那里借用 的，但是照例又被簡化得毫無內(nèi)容了。在黑格爾那里，三始終是上帝——如果一定要認為黑格爾的體系中有這樣的上帝——的發(fā)展環(huán)節(jié)的次第。而在這里這三個環(huán)節(jié) 作為個體應(yīng)當是并列的，并且別出心裁地斷言，一位的真正的個體就在于它似乎是三位。

然而，到目前為止，我們有的只是一位，即圣父，因為，如果 在先的存在物把以前是它本身組成部分的某種東西從自身分離出來，而且使它實現(xiàn)自身，那么，就有理由把這稱為誕生。但是，如果在這實現(xiàn)的過程中，對立的存在 （B）確實被克服了，那么，第二潛在力同第一潛在力一樣，也能支配它，因此，圣子的神性就等于圣父的神性。第三潛在力的情況也是這樣，它作為擺脫了存在的 本質(zhì)，只有在戰(zhàn)勝B以后才能重新變?yōu)榇嬖?，但是那時它會獲得和前兩種潛在力一樣的榮耀和個體，并成為圣靈。由此可見，我們一共有三個個體而不是三個神，因 為，存在如果是一，那么，它的榮耀也只可能是一（仿佛兩個斯巴達國王，由于他們的權(quán)力是一致的，就只等于一個國王！）。當諸潛在力處于激化狀態(tài)時，我們在 諸潛在力中只是把過程的自然方面（看來，“激化狀態(tài)”是否定哲學的過程）看成是世界的產(chǎn)生；而且只有同三位一起才能展現(xiàn)出神的世界以及下述過程所具有的神 的意義，在這個過程中，本來作為可能性而為圣父所固有的存在被交給了圣子，而圣子作為被克服者又把它歸還給圣父。除了被交給圣子之外，它還被圣父和圣子交 給了圣靈，而圣靈擁有的存在只不過是前兩者共有的存在。諸潛在力的激化貫穿整個自然界，因此，任何事物都跟這有一定的關(guān)系。一切產(chǎn)生的東西都是潛在力之間 的第四位，而已經(jīng)完全解決了這種激化狀態(tài)的人，則已經(jīng)跟這些個體本身有關(guān)系了，因為在他身上表現(xiàn)出實現(xiàn)的最后因素，潛在力通過這一因素成為現(xiàn)實的個體。由 此可見，這一過程對于事物來說是創(chuàng)造的過程，對于個體來說是形成諸神世系的過程。

謝林這樣借助于魔法從不可追溯的存在的無底深淵召喚出來的不 僅有上帝本身，還有三位一體的上帝——圣父、圣子和圣靈，而且，圣靈確實是費了很大的勁加上去的，然后才創(chuàng)造出一個隨意制作的、隨心所欲的、因而是虛無縹 緲的世界。由于這一切，謝林獲得了基督教的基礎(chǔ)。要一一列舉謝林一手造成的這些前后不連貫的觀點、隨心所欲的理論、武斷的見解、漏洞、東拉西扯、臆測、雜 亂無章，這就不是我的本意了。如果受一定必然性支配的思維已經(jīng)這樣糟糕，那么，在自由思維中可望見到的則是經(jīng)院哲學和神秘主義中更加雜亂的東西，——這正 是新謝林主義的實質(zhì)。讀者不能要求我有這種超人的耐性，正如我也不能要求讀者對此有這種興趣一樣，至于人所共知的問題，則無須作任何說明。我的目的僅僅在 于一般地考察思想過程，只是想說明黑格爾和謝林之間的關(guān)系同謝林所斷言的恰恰相反?，F(xiàn)在，以基督教為根據(jù)，我們就更有可能讓事實本身來講話。首先，謝林承 認自己不善于認識世界，正如他不善于認識惡一樣。人有可能留在上帝身上，也有可能不留在上帝身上。他所以不這樣做，這是他這方面的自由意志問題。因此，他 把自己置于上帝的位置，而且，在一切似乎都已安排就緒的地方，又把一切當作問題提出來。在謝林看來，世界同上帝分離，受外部事物的支配，本質(zhì)的東西喪失了 本身的地位。圣父“似乎”從自己的位置上被排擠掉了（后來“似乎”二字被刪去）。

然而，在謝林看來，我們?nèi)匀粵]有基督教的三位一體，圣子自身 的不以圣父為轉(zhuǎn)移的意志還沒有顯現(xiàn)出來。但是現(xiàn)在，在創(chuàng)世行動結(jié)束的時候，出現(xiàn)了某種新東西，即人身上的自我支配的B。是否同上帝結(jié)合為一，聽憑人的選 擇。人不想結(jié)合在一起，因而迫使最高潛在力返回潛能狀態(tài)，而現(xiàn)在這種潛在力，在它被人的意志從圣父手中奪走以后，才象上帝的兒子一樣成為人子（這就是《新 約》中表達的意思），并且擁有既是神的又是超神的存在。現(xiàn)在它能夠跟隨存在進入超神的范圍并且把存在帶回給上帝?，F(xiàn)在圣父擯棄了世界，從此不再自愿地而是 出于自己的不滿（這是上帝憤怒的真正含意）在世界上行動。這樣，圣父并沒有消滅罪惡的世界，而是象圣書所說的，為了自己的兒子保存了世界。在他身上，即為 了他，創(chuàng)造出萬物?？梢姡覀冊谶@里有了兩個時代：一個是圣父時代，這時存在（世界）仍然作為潛在力寓于圣父之中，而圣子還沒有自立；另一個是圣子時代， 即世界時代，世界的歷史就是圣子的歷史。這一時代又可分為兩個時期：在第一個時期，人完全受對立的存在、B、宇宙潛在力的支配。在這里，圣子處于否定的、 災(zāi)難深重的、消極被動的狀態(tài)，他暫時被排除于存在（即世界）之外，是不自由的，在人的意識之外的。這一潛在力要征服存在就只能通過自然途徑來行動。這是舊 立約時期，那時圣子不是按照自己的意志，而是力圖按照自己的本性統(tǒng)治存在；這個時期的意義直到現(xiàn)在都沒有被科學所理解，也就沒有人能夠認識到它的意義。在 《舊約》中，即在講到救世主今日的苦難的《以賽亞書》第53章中，明確地指出了這一點。只是隨著第二潛在力的加強，隨著贏得對存在的統(tǒng)治，才開始了第二個 時期。在這個時期，潛在力自由地、按照自己的意志行動。這是它在基督身上顯現(xiàn)的時期，是啟示時期。這是解釋基督教的秘訣；依靠這一根阿莉阿德尼線“可以找 出我的思路的迷宮的方向”。——由于人的反抗，通過克服B而在創(chuàng)世行動中產(chǎn)生的那些個體又成為單純的可能性，又被擠回到潛能狀態(tài)，從意識中被排除出去，成 為超神的個體。這就是新過程產(chǎn)生的原因，這一過程發(fā)生在人的意識中，而神就從這一過程中被排除出去，因為潛在力在激化狀態(tài)時是超神的。這一使意識從屬于潛 在力的統(tǒng)治的過程，在多神教中具有神話發(fā)展的形式。啟示的更深遠的歷史前提是神話。在神話哲學中，我們的任務(wù)是在神話意識中建立起單獨的潛在力，并且在希 臘的秘密的宗教儀式中了解這些潛在力。

試問，謝林斷言人對上帝的自我發(fā)展有影響——因為只能這樣說，——這是否符合基督教的概念？要知道，基 督教的上帝從來就是完美無缺的，他的寧靜絲毫不受圣子暫時的世俗生活的攪擾?？傊?，按照謝林的說法，創(chuàng)世行動是以最可恥的方式結(jié)束的。“中間潛在力，即相 對存在物和可能存在的東西”這種紙牌小屋剛剛搭起來，三個潛在力已經(jīng)隨時準備成為個體，愚蠢的人突然干起蠢事，于是整個精巧的體系結(jié)構(gòu)就倒坍了，而潛在力 照舊是潛在力。這就完全象童話中所描述的一樣，咒語一念，閃閃發(fā)光的精靈守護著的珍寶就從地下應(yīng)聲而出；渴望已久的珍寶已經(jīng)升到深淵的邊沿，但是因為念錯 了一個字，幻影消失了，珍寶沉下去了，無底深淵就永遠把它封住了。謝林的上帝要是把自己的事情辦得聰明些，那他會使自己擺脫許多困難，也使我們擺脫啟示哲 學。但是，謝林的神秘主義由于發(fā)揮了圣子受難這一主題而達到了登峰造極的地步。神的超神性、有意識的無意識性、活動的非活動性、無意志的意志這種不可捉摸 的神秘關(guān)系——這么一堆相互排斥的矛盾，對謝林來說，當然是一個不可估價的結(jié)論寶庫，因為可以從中引申出一切。這一潛在力對人的意識的關(guān)系就更不清楚了。 所有的潛在力都在這里作為宇宙潛在力、自然潛在力行動，然而是怎樣行動的呢？什么是宇宙潛在力呢？謝林的學生中沒有一個人，哪怕是謝林本人能夠作出合乎理 性的回答。這還是那些含糊不清的神秘主義的思想規(guī)定之一，他不得不采用這樣的規(guī)定，以便通過“自由的、受意志指導(dǎo)的思維”達到啟示。“這些神話的概念只能 解釋為受宇宙潛在力支配的意識的必然產(chǎn)物。”但是，宇宙潛在力是自身處于激化狀態(tài)的神的潛在力，是作為非神的神。神話對自然界的關(guān)系也應(yīng)當這樣來解釋，這 里應(yīng)當發(fā)現(xiàn)嶄新的事實，應(yīng)當揭示人類史前時期的內(nèi)容，即“與創(chuàng)造諸神形象這一過程同時發(fā)生的那種巨大的精神上的振奮”。

我們可以把《神話哲 學》撇開不談，因為它同啟示哲學沒有直接的關(guān)系；此外，謝林打算在下學期開一門更詳細地闡述啟示哲學的課程。順便說一下，這一部分講稿比其他各部分要好得 多，其中某些說法，如果使它們擺脫了神秘主義的歪曲的研究方法，那也是可以接受的，即使對于從自由的、純粹人的觀點研究這些意識發(fā)展階段的人來說也是如 此。問題僅僅在于，這些思想究竟有多少是謝林本人的，它們是否是從施圖爾那里抄襲的。謝林觀點的不正確主要在于，他沒有把神話過程理解為意識在世界歷史的 必然性范圍內(nèi)的自由的自我發(fā)展，而是處處使超人的原則和力量發(fā)揮作用，此外，這一切都敘述得前后矛盾，以致這些潛在力同時既是“意識的實體”又是某種其他 的東西。既然非要確立絕對超人的影響，這些手段當然是必不可少的。因此，我愿意承認謝林就有關(guān)基督教的神話的最重要成果所作出的結(jié)論，不過要用另一種形 式，因為我并不把兩種現(xiàn)象看作某種以超自然的方式從外部引進意識的東西，而是把它們看作意識的最內(nèi)在的產(chǎn)物，看作某種純粹人的和純粹自然的東西。

于是，現(xiàn)在我們終于要涉及由神話制造出來的啟示了。整個基督教就是啟示。因此，啟示哲學同教義等等無關(guān)，它根本不想建立什么學說，它只想對基督教的歷史 事實作一番解釋。但是，我們將會看到，怎樣從這里逐漸引申出整個教義。我們將會看到，謝林怎樣把“整個基督教”看作“同多神教一樣，僅僅是事實”。他沒有 把多神教的事實當作它們所顯示的東西即當作真理；例如，他沒有把狄奧尼蘇斯當作真正的上帝。而基督教的事實對他來說是絕對的；當基督宣布自己是救世主時， 當保羅說這說那時，謝林都是無條件地相信的。謝林至少是根據(jù)自己的看法解釋了神話事實，而基督教的那些事實，他是確認的。但是，他又自以為是，認為“他以 自己的直爽和坦率贏得了青年的愛戴，而且不僅是愛戴，還贏得了狂熱的崇拜”。

為了解釋啟示，他引證了保羅達腓立比人書第二章、第六至八章里的話，我把它再援引如下：

“基督本有上帝的形象（εν  μορφη  ?εου），不以自己與上帝同等為強奪的（αρπαγμα）；反倒虛己（εχενωσε），取了奴仆的形象，成為人的樣式；既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至于死，且死在十字架上。”

謝林在從事他的哲學解釋的同時，做了廣泛的圣經(jīng)詮釋工作，我不打算這樣做，只想在這里按照謝林的方法談?wù)劚Ａ_所講的事實?；皆谑茈y的情況下，通過神話 式的過程，逐漸地成為意識的主宰。他不依賴于圣父而擁有了自己的世界，并且可以隨意支配它。他是世界的上帝，但不是絕對的上帝。他本來可以始終處于這種既 是超神的又是神的狀態(tài)。保羅把這稱為“本有上帝的形象”——εν  μορφη  ?εου。 但是他不愿這樣做。他成了人。他放棄了自己的榮耀，把它讓給圣父，從而使世界同上帝合一。如果他不這樣做，那么，世界就不再有任何可能同上帝合一了?；?順從的真正意義就在于此。誘惑的故事也應(yīng)當在這個意義上來理解。如果基督同意崇拜撒但，即同意自己仍然作為宇宙潛在力，εν  μορφη  ?εου，那么，撒但，即盲目的宇宙原則，就會把自己的王國奉讓給基督?？墒腔椒艞夁@一機會，使自己的存在變成創(chuàng)造物的存在并且成為人，從而從屬于圣父。

“愿上帝保佑我別把基督教根本不懂得的哲學理論當作基督教教義”，謝林用這些話結(jié)束了自己的演繹。爭論這些理論的基督教性質(zhì)未免多此一舉，因為即使這一 點能得到證明，對謝林也毫無好處。而且，我認為，這種理論同基督教的整個基本思想有矛盾。根據(jù)圣經(jīng)中的個別章節(jié)不難證明這種不合情理的地方，但是問題根本 不在這里?；浇桃呀?jīng)有將近兩千年的歷史，它有足夠的時間來充分認識自己。它的內(nèi)容通過教會表現(xiàn)出來，除了這一內(nèi)容，基督教不可能再含有其他自以為有意義 的積極內(nèi)容；更不可能到現(xiàn)在才第一次認識它的真正含義。況且，現(xiàn)在來揭示這一真正的含義也太遲了。但是不管怎樣，上述解釋也還包含許多有教益的東西。基督 使自己從屬于圣父，這是他的自由行動嗎？決不可能，——這是自然的必然性。不能設(shè)想基督會懷有惡的可能性而又不破壞他的神性。誰能作惡誰就永遠不能成為上 帝。究竟怎么才能成為上帝呢？然而我們能設(shè)想基督仿佛是為了自己而保持世界的嗎？在這種場合下會發(fā)生如此無法理解的、可笑的情況，無論如何是不能想象的。 這里是基督，在自己美妙的世界里起勁地、愉快地生活著，他是天上和人間的古希臘文化時代的精萃；那里是年邁的上帝，他形影相吊、沒有子嗣，由于反對世界的 詭計未能得逞而覺得傷心。謝林的上帝的主要缺點，就在于他有福無謀。一切進行得很順利，但是也可能結(jié)局完全不同?？傊?，謝林關(guān)于上帝的理論具有徹頭徹尾的 擬人觀的性質(zhì)。如果撒但在基督成為人之前把世界王國讓給他，那至少有希望把他爭取到自己這邊來，這樣一來，誰知道會發(fā)生什么情況！既然基督已成為人，他因 而也就從屬于上帝了，倒霉的魔鬼的希望就落空了。此外，難道基督不是已經(jīng)在神話式的過程中為自己取得了對世界的統(tǒng)治權(quán)嗎？那魔鬼還能把什么讓給他呢？

我就是這樣轉(zhuǎn)述了謝林對基督教所作的解釋中最重要的東西。其余部分，有的是引文和引文的注解，有的是結(jié)論的詳細發(fā)揮。我打算講講其中比較重要的部分。

根據(jù)上面援引的有關(guān)潛在力統(tǒng)治世界具有連續(xù)性的理論，可以十分清楚地看出，每一種占統(tǒng)治地位的潛在力都是繼之而來的潛在力的預(yù)言者。例如，在《舊約》 中，圣父預(yù)言圣子的降臨；在《新約》中，圣子預(yù)言圣靈的降臨。在卜言書中則正好相反，第三潛在力預(yù)示第二潛在力的來臨。這里顯示出潛在力的運動對時間進程 的依賴性，即顯示出“耶和華的先知”，“主的天使”，誠然，“主的天使”并不直接就是第二位，但畢竟是第二潛在力，是第二潛在力在B中出現(xiàn)的原因。他在不 同的時期具有不同的形式，所以，根據(jù)他出現(xiàn)的形式就不難確定每一冊書問世的時間，因此，根據(jù)潛在力的這一運動，可以得出“令人驚訝的”結(jié)果，這一結(jié)果遠勝 于迄今為止批評界所作的全部工作。這一確定是“解答《舊約》的關(guān)鍵，我們可以利用它證明《舊約》的概念在其相對真實性中的現(xiàn)實性”。

《舊約》 和多神教具有共同的基礎(chǔ)和共同的前提。因此，摩西的許多儀式都具有多神教的性質(zhì)。例如，割禮儀式顯然是去勢的比較溫和的形式，去勢在古代多神教中起過很大 的作用，生動地、象征性地表現(xiàn)出后來對最古老的神烏朗諾斯的勝利。禁食某些食物、設(shè)置同埃及圣所相似的會幕，正如約柜同腓尼基人和埃及人的圣柜相似一樣。

基督的出現(xiàn)本身不是偶然的，而是預(yù)先規(guī)定的。羅馬時代是神話的終結(jié)，因為羅馬人的宗教本身并沒有帶來任何新的因素，它汲取了世界一切宗教概念直至最古老 的東方宗教的概念，這就表明它沒有能力創(chuàng)造什么新東西。同時，從這些空洞的陳腐形式中產(chǎn)生了必將出現(xiàn)某種新東西的感覺。世界寂靜下來，期待著即將出現(xiàn)的東 西。從這個外在的羅馬世界帝國中，從各民族的消滅中，產(chǎn)生了內(nèi)在的天國。因此，時機一到，上帝就派出了自己的兒子。

基督由于拒絕了神的形象〔μορφη  ?εου〕，即拒絕把超神的存在作為神的存在，成了人，實際上這就最清楚、最出色地證明了在自己身上延續(xù)的神性。不應(yīng)當把基督為了我們而使自己遭受苦難理解為拒絕他的神性、不利用〔ｎｏｎ  usus〕這種神性，而應(yīng)當理解為從自己身上去掉μορφη  ?εου， 神的形象。他身上仍然保持著神的本質(zhì)。只有他才能成為中介者，因為他來自上帝，是人的意識的體現(xiàn)者。由于他在多神教和猶太教中的出現(xiàn)，使人類受到束縛的以 及幾乎把人類消滅的本原卻沒有被消除；不斷重復(fù)的犧牲所能消除的僅僅是癥狀，而不是病根。圣父的憤怒只能被另一種意志所戰(zhàn)勝，這種意志比它堅強，比死亡堅 強，比任何其他意志都堅強。能夠克服這種意志的只是道德的力量，不是肉體的力量，這就是中介者的而不是人的最大的自愿的順從。人的最大的自愿的順從，從來 不是絕對自愿的，而中介者的順從，是自由的，是對上帝而言沒有自己的意志和罪過的自由。通過多神教而發(fā)展的意義就在于此，這對于中介者能作為意識的代表出 現(xiàn)是必需的。這種解答是神意的最偉大的奇跡。

當然，對人化的肉體方面是不可能把細微末節(jié)都解釋清楚的。他本身就具備這樣做的物質(zhì)可能性。成為 物質(zhì)的東西，就是成為最高潛在力的物質(zhì)，就是順從它。基督既然順從上帝，對上帝而言他就成為物質(zhì)的了。但是，他一旦成為上帝的創(chuàng)造物，他就有權(quán)利存在于上 帝之外。所以他應(yīng)當成為一個人。最初和上帝同在的東西，在多神教中以上帝的形象支配著意識的東西，如今在伯利恒作為人由一個婦女生下來了。和解從來是主觀 的東西，因此只要具備主觀的事實就夠了。而這里要求制止圣父的憤怒，這卻只有客觀的事實——人化——才能做到。

在人化的情況下，第三潛在力是 起中介作用的個體?；矫撎ビ谑レ`，即借助于圣靈，但不是圣靈之子。造物主的職能轉(zhuǎn)向第三潛在力。它的第一次表現(xiàn)是物質(zhì)的人——耶穌。第二潛在力是物質(zhì)， 第三潛在力是物質(zhì)的塑造者。這個過程是不尋常的，從物質(zhì)上是不可思議的，但是對更高級的觀點來說當然還是可以理解的?；綇淖陨砣〉昧巳嘶奈镔|(zhì)。第一個 形成物（它的本性在這里不再與我們有關(guān)）被看作是母親的有機過程。再要提出問題就未免過于追求細節(jié)了。

如果上帝到處都按照自己的意志行事，那 么，這是一種奇跡。在自然界，一切都是無意志的。基督也是如此。他所擁有的造物主的職能是天賦的〔natura  sua〕，是沒有自己的意志的；因此， 作為人，他不能拒絕這個職能。這個職能在這里成為他的意志的指導(dǎo)者。圣子按照自己的意志在自然界中存在，是以圣父的意志為轉(zhuǎn)移的，因此，圣子用圣父的力量 來創(chuàng)造奇跡。誰在聽了這些講演之后去讀《新約》，他就會在《新約》中發(fā)現(xiàn)許多他過去沒有察覺的東西。

基督的死早在他成為人以前就決定了，并且 得到基督和圣父的贊同。因此，他的死不是偶然的，而是神意要求作出的犧牲。任務(wù)在于使惡的原則失去一切力量，當惡處于潛在力時克服它。能做到這一點的只有 起中介作用的潛在力，但是不讓自己象單純的自然潛在力那樣同惡的原則相對立?？墒?，既然上帝本身想克服這種原則，第二潛在力就不得不順從它。因為在上帝的 眼中，成為自然潛在力的第二潛在力抵不上這個否定上帝的原則，雖然第二潛在力成為自然潛在力不是自己的過失，而是人的過失。因此，這后一種情況使它有一定 的權(quán)利存在于上帝之外。上帝很公正，他沒有單方面揚棄同他對立的原則；此外，他又很通人情，他喜愛那個使自己有機會成為上帝的、實質(zhì)上是偶然的原則，甚于 喜愛必然的因素，即從他自身產(chǎn)生出來的潛在力。他是第二潛在力的上帝，同樣也是對立的原則的上帝。這是上帝的本性，這種本性甚至高于他的意志。一切原則的 這種完全的統(tǒng)一體形成了上帝的榮耀，這一榮耀不容許上述的原則被單方面破壞。為了取消這一原則，必須讓第二潛在力起主導(dǎo)作用并在其超神的存在中完全順從上 帝。在這里，單單人化還不夠?；皆谌说氖甲鎵櫬湟院螅⒓锤S人走向同上帝相異化的世界，使自己處于世界和上帝之間。他站在敵對原則一邊，把自己同圣父 對立起來，同圣父進行斗爭，成為這一存在犯罪的同謀者，并且作為無辜的罪人、作為同上帝相異化的存在的保證人應(yīng)當受到懲罰。他這種與對立的原則相當?shù)牡?位，連同自己承擔的世界罪惡，都得由他以死來贖罪。這就是他死的理由。誠然，別的人也會死，但是他的死是同別人完全不同的。這種死是一種奇跡，這種奇跡要 不是千真萬確，我們簡直不敢相信。他死的時候全人類的代表都在場：當時有猶太教徒，也有異教徒。異教的原則應(yīng)當是按異教之死去死，即死在十字架上，不過， 不應(yīng)當從中尋找什么特別的東西。被抻臂釘死在十字架上，正象圣書所記載的，解除了基督在異教中所處的長期激化狀態(tài)[注：文字游 戲：“Ausspannung”——“抻開”，“Spannung”——“激化狀態(tài)”。——編者注]；他借助死亡而避免了審判和恐懼（即避免激化狀態(tài)）。 這是一大秘密，直到今天猶太教徒（道德家們）仍然把它看作是丑事，而異教徒（純粹的唯理論者）則把它看作是蠢事。

基督復(fù)活歷來被看作是個人不 死的保證。關(guān)于這一教義，如果撇開關(guān)于基督復(fù)活的問題不談，應(yīng)當指出下面這一點。在塵世生活中，自然界統(tǒng)治精神。同時，它以另一種生活——由精神統(tǒng)治自然 界來補償上述情況——為前提，而且還以第三種也是最后一種生活——精神和自然界這兩種因素得到和解而且處于和諧狀態(tài)——為前提。關(guān)于不死，哲學直到現(xiàn)在并 沒有抱定任何令人慰藉的宗旨。而在基督教中，這個宗旨被提出來了。

基督復(fù)活本身是對基督人化的肯定無疑的證明。在人化過程中，人的存在重新被 上帝接受了。上帝認為不稱心的不是人的個別行為，而是人所處的整個狀況，因而，早在人犯罪以前，上帝就對單個人感到不滿了。所以，在同圣父和解以前，人的 任何意志、任何行為都不可能是真正善良的。由于基督復(fù)活，這一狀況才為上帝承認，歡樂又重歸世界。由此可見，釋罪只有依靠復(fù)活才圓滿完成，因為基督?jīng)]有消 融在宇宙中，而是作為人坐在上帝的右邊。復(fù)活是從內(nèi)部的歷史射向外部的歷史的一道閃電；誰拋棄這一事實，誰就只剩下外表而失去神的內(nèi)容，失去先驗的內(nèi)容， 而唯有這種內(nèi)容才能使歷史成其為歷史；他的面前只有記憶的材料，他在這里所處的境況同民眾在日常事務(wù)方面所處的境況一樣，而民眾對日常事務(wù)的內(nèi)在推動因素 是不了解的。此外，他還將陷入地獄，即“死亡的時刻對他來說將永無盡期”。

最后，圣靈出現(xiàn)并且解決一切問題。他只有同圣父完全和解以后才能降臨，因而，他的出現(xiàn)是圓滿實現(xiàn)和解的標志。

謝林在這里發(fā)揮了自己對于從施特勞斯以來的最新批判所持的觀點。他認為，這種批判似乎從來不能吸引他以任何形式參加論戰(zhàn)；他的證明是：從1831年以來 他就發(fā)表這些講演而從不作任何修改和補充。他確定神話哲學屬于更遠的時代。然后他談到這些人的“庸俗的、市儈氣十足的智慧”，談到他們“象學生似地對待未 完成的原理”，談到“他們的哲學軟弱無力”，等等。而對虔誠主義以及純主觀的基督教，他卻什么也沒說，只是說了一下這對基督教既不是唯一的也不是權(quán)威的理 解。

我還要再講一講撒但學嗎？魔鬼不是人格化的存在物，但也不是非人格化的存在物，他是一種潛在力；邪惡的天使是潛在力，不過，它是不應(yīng)有的 潛在力，是僅僅由于人的始祖墮落才出現(xiàn)的潛在力；善良的天使也是潛在力，但它是應(yīng)有的潛在力，是由于人的始祖墮落才不存在的潛在力。這一點暫且講到這里就 行了。

教會及其歷史是在彼得、雅各（及其后繼者保羅）和約翰這三個使徒的教誡基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。奈安德也持同樣的意見。天主教教會是彼得的教 會，是保守的、猶太教的形式主義教會；新教教會是保羅的教會；尚待出現(xiàn)的并且當然是謝林所準備的第三個教會是約翰的教會，它把彼得的淳樸和保羅的辯證銳敏 兼收并蓄。彼得是圣父的代表，保羅是圣子的代表，約翰是圣靈的代表。

“他把結(jié)束的事業(yè)交給上帝喜愛的人。如果我必須創(chuàng)建教會，我就會為圣約翰創(chuàng)建教會。可是，有朝一日將為三個使徒創(chuàng)建共同的教會，而這個教會將是真正基督教的三圣殿。”

這就是對照了三本筆記本以后所提供的謝林講演的主要內(nèi)容。[165]我自信對待自己的任務(wù)是極其認真和毫無私心雜念的。因為擺在我面前的是全部教義：三 位一體、從無中創(chuàng)世、始祖墮落、原罪和失去行善能力、基督以死贖罪、基督復(fù)活、圣靈降臨、諸圣相通功、死者復(fù)活以及永生。這樣，謝林自己又把他在事實同教 義之間確定的那條界限取消了。不過，如果我們更進一步來考察問題，那么，在這種情況下，這種基督教是否同傳統(tǒng)基督教一樣呢？凡是對這一問題不抱偏見的人都 會說：是和否。哲學同基督教的互不相容，已經(jīng)使謝林陷入比黑格爾更糟的矛盾。黑格爾畢竟還有哲學，雖然結(jié)果也只是一種表面上的基督教。而謝林提供的既不是 基督教也不是哲學，并且在他冒充為基督教和哲學的那種東西里面卻包含著他的“直爽和坦率”，包含著他的功績，用他的話來說就是：“對于向他索取面包的人， 他提供的是真正的面包，而不是石頭，同時還要講明，這是面包。”謝林根本不了解自己，這仍然可以用剛才從中援引過引文的那篇講話來證實。遇到這樣一種理 論，只能再一次使人深信，當今基督教建立在多么薄弱的基礎(chǔ)上。

如果再一次全面地考察一下整個理論，除了上述內(nèi)容以外，我們還可以得到下述結(jié)果 來確定新謝林主義的思維方式。自由和任意這二者混在一起，在這里達到了登峰造極的地步。上帝總是被看成同人一樣任意地行動的。只要上帝被理解為單一的，這 種看法當然不可避免，不過這不是哲學的。只有本身包含著必然性的那種自由才是真正的自由；而且，這種自由是真理，是必然性的合乎理性。因此，就連黑格爾的 上帝無論如何也永遠不可能是單一的個體，因為一切任意的東西都從他身上消失了。正因為如此，謝林在談到上帝時也不得不采用“自由的”思維，因為具有邏輯連 貫性的必然思維排除了神這個概念。黑格爾的辯證法這一強有力的、永不靜止的思想推動力，不外是人類在純思維中的意識，是普遍性的東西的意識，黑格爾的神化 了的意識。在一切自行發(fā)生的地方，如在黑格爾那里，神化的個體是多余的。

下面還發(fā)現(xiàn)在哲學的劃分中有一個新矛盾。既然否定哲學與實存毫無關(guān) 系，那么，“在這里沒有任何邏輯根據(jù)”說，否定哲學怎么不把現(xiàn)實世界中不存在的事物也包括在內(nèi)。謝林談到否定哲學時是承認這一點的，他說否定哲學沒有考慮 到世界，而且，即使世界和否定哲學的結(jié)構(gòu)一致，那也似乎是一種偶然性。然而，在這種情況下，否定哲學完全是一種空洞無物的哲學，它以極其隨意的可能性為支 柱并且向幻想敞開大門。但是，另一方面，如果否定哲學只包含自然界和精神中真正存在的東西，那么，它本身就包含了實在性，而實證哲學也就是多余的了。這一 點從另一方面也可以看出。在謝林那里，自然界和精神是唯一合乎理性的。上帝不是合乎理性的。因此，這里也可以看到：無限的東西，只有當它作為有限的東西、 作為自然界和精神呈現(xiàn)出來，而它的彼岸的、世界之外的實存應(yīng)當歸入抽象王國的時候，才可能是以合乎理性的方式實在地存在著的東西。這種特殊的實證哲學，正 如我們看到的，完全以信仰為轉(zhuǎn)移并且只為信仰而存在。如果猶太教徒或伊斯蘭教徒承認否定科學中謝林的前提，那么，謝林不可避免地也要為自己創(chuàng)造出猶太教的 或伊斯蘭教的實證哲學。不僅如此，這種實證哲學應(yīng)當是有別于天主教的、有別于英國國教教會的實證哲學。大家都有同樣的權(quán)利，因為“講的不是教義，而是事 實”，而借助于謝林所喜愛的“自由的”思維，可以把任何東西構(gòu)造成絕對的東西。伊斯蘭教中構(gòu)造的事實恰恰要比基督教中構(gòu)造的事實好得多。

這 樣，我們就講完了謝林的哲學，而且對于象他這樣的人竟陷入了信仰和不自由的陷阱，只能感到惋惜。他年輕的時候可判若兩人。他那思潮起伏的頭腦產(chǎn)生過帕拉斯 類型的光輝思想，而且其中某些思想在日后的斗爭中也是突出的。當時，他自由地、無畏地航行于開闊的思想海洋，以便發(fā)現(xiàn)大西洲——絕對，他常?？吹竭@一幻象 有如朦朧的海市蜃樓在遙遠的海角浮現(xiàn)出來。青春之火在他身上化成了熱情之焰；他這個醉心于上帝的預(yù)言家宣告了新時代的來臨。他為圣靈降臨于他而喜不自勝， 常常不知所云。他敞開推究哲理之門，在抽象思想的斗室內(nèi)散發(fā)出自然界的新鮮氣息；和煦的春光撒落在范疇的種籽上，在它們身上喚醒了一切沉睡著的力量。但 是，火熄滅了，勇氣消失了，正在發(fā)酵的葡萄汁還沒有來得及釀成醇厚的葡萄酒就變成了酸醋。這艘具有大無畏氣概的、愉快地破浪前進的海船調(diào)轉(zhuǎn)了船頭，駛進了 信仰的淺水港，它的龍骨猛地扎入沙土，到現(xiàn)在還擱淺在那里。它現(xiàn)在就呆在那兒，沒有人能認出這破舊的殘骸就是當年那艘船旗飄揚、滿風鼓帆地在海上行駛的海 船。船帆早已化為灰燼，桅桿也已折斷，海浪涌進裂開的大縫，龍骨日復(fù)一日地在沙土中越陷越深。

我們別再理會這種浪費時間的事吧。還有更吸引人 的東西可以供我們觀察呢。人們不會指著這具陳舊的船骸對我們說，這是唯一能經(jīng)得起風浪的海船，而當時在另一個港灣卻停泊著整整一支正準備開進汪洋大海的威 武的艦隊。我們的出路、我們的未來在別處。黑格爾是一個為我們開辟了意識的新紀元的人，因為他結(jié)束了舊紀元。值得注意的是，正是現(xiàn)在他受到兩方面的攻擊： 一方面來自他的先驅(qū)謝林，另一方面來自他的最年輕的繼承人費爾巴哈。如果費爾巴哈非難黑格爾仍然深陷于舊事物之中，那么，他會注意到，對舊事物的意識就已 經(jīng)是新事物了，舊事物之所以進入歷史范疇，是因為它已經(jīng)被充分意識到了。由此可見，在黑格爾那里確實是：舊事物是新事物，新事物是舊事物；因此，費爾巴哈 對基督教的批判，是對黑格爾創(chuàng)立的關(guān)于宗教的思辨學說的必要補充。這種學說在施特勞斯那里達到了頂峰，教義通過本身的歷史客觀地在哲學思想中獲得解答。同 時，費爾巴哈把宗教上的定義歸結(jié)為主觀的人的關(guān)系，但是這不僅沒有揚棄施特勞斯的結(jié)論，而是恰恰驗證了這些結(jié)論，他們兩人都得出同一結(jié)論：神學的秘密是人 本學。

宛若光輝的、自由的古希臘意識從東方的晨曦中脫穎而出，一個新的黎明、一個世界歷史的黎明正在出現(xiàn)。太陽升起了。祭祀的火焰從群山之巔 向它微笑致意，從四面八方的了望塔傳來的歡樂的號角聲宣告了太陽的升起。人類焦急地期待著它的光輝。我們從沉睡中醒來，壓在我們胸口的夢魘消失了，我們?nèi)?揉眼睛，驚奇地環(huán)顧四周。一切都改變了。在此以前一直同我們格格不入的世界，象幽靈一樣以它隱蔽的力量使我們擔驚受怕的自然界，——現(xiàn)在同我們是多么親 密，多么接近啊！在我們看來曾經(jīng)象監(jiān)獄一樣的世界，現(xiàn)在顯露了真實的形態(tài)，猶如我們大家——富人和窮人、貴族和平民都可以出入的宏偉的王宮。自然界向我們 敞開大門并且向我們大聲疾呼：別離開我，我是不會被擯棄的，我沒有放棄真理，過來看看吧，正是你們自己最內(nèi)在的本質(zhì)賦予我生命力和青春美！天堂降臨塵世， 它的珍寶撒滿人間，就象路上的石子一樣，俯拾即是。一切紊亂，一切恐懼，一切分裂都無影無蹤。世界又成為完整的、獨立的和自由的了；它砸碎了自己的黑暗寺 院的大鎖，脫下懺悔服，選擇了自由純凈的太空作為棲身之所。它已經(jīng)無須在非理性面前為自己辯解，因為后者不可能了解它；它的輝煌和莊嚴，它的充實和力量， 它的生活等等本身就可以作為替它辯解的理由。十八個世紀以前，有個人猜想世界——宇宙——總有一天要排擠他，因而囑咐自己的信徒擯棄這個世界，這個人是正 確的。

同時，自然界的寵兒即人經(jīng)過青年時代的長期奮斗、異國他鄉(xiāng)的長年漂泊之后，作為一個自由的男子漢回到了自己母親身邊，當他保護母親，戒 備那些在斗爭中被戰(zhàn)勝的敵人的幽靈時，也克服了自身的分化，自己內(nèi)心的分裂。在疲憊不堪地長期斗爭和追求之后，自我意識的光輝日子在他身上降臨了。他就站 在那里，自由而堅強，自信而又豪邁，因為他身經(jīng)百戰(zhàn)，他戰(zhàn)勝了自己，在自己的頭上戴上了自由的桂冠。對他來說，一切都了如指掌，沒有什么力量能躲過他。只 是到這個時候，他才認識了真正的生活。他過去只是模模糊糊地追求的東西，現(xiàn)在他可以完全按照自己的自由意志獲得了。原來似乎是他的身外之物，以為是處于朦 朧遠方的東西，他現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)就是自己身上的血和肉。他為此付出了寶貴的心血，卻不認為代價昂貴，因為這頂桂冠是值得付出這番心血的。長期的追求對他來說并非 徒勞，因為現(xiàn)在他攜帶回家的高傲而美麗的新娘對他來說只會更加珍貴。他在長期尋找之后覓得的寶物即圣物，是以走過許多彎路為代價的。這桂冠，這新娘，這圣 物就是人類的自我意識——一只新的圣杯[166]，在它的寶座周圍集合著歡欣鼓舞的各族人民，同時，它使所有忠誠于它的人成為國王，把這個世界的全部莊嚴 和力量，全部宏偉和威力，全部美麗和完善都放到他們面前，使之為他們的光榮效勞。我們的使命是成為圣杯騎士，為了它我們要腰懸利劍，在最后一次圣戰(zhàn)中甘愿 獻出自己的生命，因為，繼之而來的必將是自由的千年王國。觀念的力量就是這樣：凡是認識這種力量的人都情不自禁地談到它的莊嚴并且宣布觀念的萬能；如果觀 念需要，他就會心甘情愿地拋棄其他所有的一切；他準備把生死置之度外，準備獻出自己的財富和生命，只要觀念而且僅僅只要觀念得以實現(xiàn)。誰只要瞧上它一眼， 誰只要看見它光彩奪目地顯現(xiàn)在萬籟俱寂的黑夜里，他就再也不能同它分離，他必定追隨它，無論它把他帶到何方，——哪怕是帶向死亡。因為他知道它的力量，知 道它比天地間的一切都強大，它橫掃阻礙它前進的一切敵人，所向披靡。而且，這種對觀念所向無敵的力量和對永恒真理必勝的信念，這種即使遭到全世界的反對也 永遠不動搖、永遠不讓步的堅定信心，就是每一個真正的哲學家的真正的宗教，就是真正的實證哲學即世界史哲學的基礎(chǔ)。它才是最高啟示，人對人的啟示，在這一 啟示中，任何批判的否定都包含有肯定的東西。人民和英雄的這種沖擊和風暴，——在它們的上空，觀念一直平靜地徘徊著，以便最后深入這一斗爭并成為它的最深 刻、最生動、進入自我意識的靈魂，——就是一切救世和贖罪的源泉，就是我們每一個人應(yīng)當在自己的崗位上進行斗爭和發(fā)揮作用的王國。觀念，人類的自我意識也 就是那只奇異的鳳凰，它用世界上最寶貴的東西筑起自焚的柴堆，從化舊事物為灰燼的火焰中恢復(fù)了青春，重新冉冉升起。

在我們成為自由人以前，把 我們所珍愛的一切、我們所喜愛的一切、我們視為神圣而崇高的一切都奉獻給這鳳凰自焚的柴堆吧！讓我們不要過份看重愛情、利益、財富，高高興興地把它們奉獻 給觀念吧，——它會給我們以百倍的報答！我們將血戰(zhàn)一場，我們將無所畏懼地直視敵人冷酷的眼睛并且戰(zhàn)斗到生命的最后一息！難道你們沒有看見我們的旗幟在群 山之巔飄揚嗎？難道你們沒有看見我們的同志的刀劍在閃閃發(fā)光，沒有看見他們戰(zhàn)盔的翎毛在悠悠顫動！他們的隊伍從四面八方開來，在號角聲中，他們唱著戰(zhàn)歌從 谷地，從群山向我們涌來。偉大的決勝的日子，各族人民戰(zhàn)斗的日子來臨了，勝利必將屬于我們！

弗·恩格斯寫于1841年底—1842年初

1842年以單行本形式在萊比錫出版，未指明作者

原文是德文

注釋：

[41]復(fù)辟王朝是拿破侖戰(zhàn)爭結(jié)束和波旁王朝在法國恢復(fù)統(tǒng)治以后的時期（1814年、1815—1830年）。——第38、143、211、395頁。

[48]“黑格爾門徒”一詞是在反動的歷史學家和政論家亨·萊奧的著作《黑格爾門徒。所謂指控永恒真理的文獻和論據(jù)》 （《Die  Hegelingen．Actenstücke  und  Belege  zu  der  s．g．Denunciation  der  ewigen  Wahrheit》） 于1838年在哈雷出版以后才被使用的。該書是針對施特勞斯、盧格、米希勒和其他青年黑格爾派的，萊奧鄙薄他們，稱他們?yōu)?ldquo;黑格爾門徒”。——第53、 212、301、313、370、498、545、591頁。

[142]指“實證哲學” （“Der  positiven  Philosophie”，positive也有肯定之意），這是哲學中的宗教神秘主義的流派（克·海·魏瑟、伊· 海·費希特、A．君特、弗·巴德爾以及后期的謝林），它從右的方面對黑格爾哲學進行批判。“實證哲學家”企圖使哲學從屬于宗教，反對理性認識，并且認為神 的啟示是“實證”知識的唯一源泉。他們把凡是宣布理性認識為其源泉的哲學，都叫作“否定”哲學（Der“negativen”Philosophie）。 ——第180、200、209、276頁。

[154]見《謝林1841年11月15日在柏林的第一次講演》（《Schelling’s  Erste  Vorlesung  in  Berlin，15．November  1841》）1841年斯圖加特和杜賓根版。——第198、214頁。

[155]喬·威·弗·黑格爾《哲學史講演錄》 （《Vorlesungen  über  die  Geschichte  der  Philosophie》）?？?middot;路·米希勒出版，三卷集，收 入《黑格爾全集》1833—1836年柏林版第13—15卷。——第199、236頁。

[157]指伊曼努爾·海爾曼·費希特于1837—1846年在波恩出版的反動的唯心主義雜志《哲學和思辨神學雜志》。——第209頁。

[158]喬·威·弗·黑格爾《黑格爾全集》，黑格爾死后由他的朋友共同出版，共19冊23卷，1832—1845年柏林版。——第211頁。

[159]指這兩本書：路·費爾巴哈《基督教的本質(zhì)》（《Das  Wesen  des  Christentums》）1841年萊比錫版；大· 弗·施特勞斯《基督教教理的歷史發(fā)展及其和現(xiàn)代科學的斗爭》 （《Die  christliche  Glaubenslehre  in  ihrer  geschichtlichen  Entwicklung  und  im  Kampfe  mit  der  modernen  Wissenschaft》）1840 —1841年杜賓根和斯圖加特版第1—2卷。施特勞斯這本書的主要一章的標題是《教義學》。——第213、590頁。

[160]指布·鮑威爾 匿名出版的著作《對黑格爾、無神論者和反基督教者的末日審判的號聲。最后通牒》 （《Die  Posaune  des  jüngsten  Gerichts  über  Hegel  den  Atheisten  und  Antichristen．Ein  Ultimatum》）1841 年萊比錫版。——第213、376頁。

[161]喬·威·弗·黑格爾《精神現(xiàn)象學》（《Phänomenologie  des  Geistes》）1807年班堡和維爾茨堡版。——第215頁。

[162]大·弗·施特勞斯《耶穌傳》（《Das  Leben  Jesu》）1835—1836年杜賓根版第1—2卷。——第242、503、540、590頁。

[163]恩格斯在這里顯然利用了若·居維葉《論地球表面的災(zāi)變》（《Discours  sur  les  révolutions  de  la  surface  du  globe》）一書中的思想。見該書1840年巴黎版第53頁。——第246頁。

[164]“司頭生子神福圖娜”（“Fortuna  primigenia”）是羅馬女神，母性的象征，創(chuàng)造力的化身。供奉這位女神的廟宇座落在普雷內(nèi)斯特——古意大利的城市之一，當?shù)貗D女常前往祈求，了解自己頭生子女的命運。——第248頁。

[165]謝林的大部分講演，包括他關(guān)于啟示哲學和神話哲學的講演，是在他死后于1856—1861年在斯圖加特出版的謝林著作全集中發(fā)表的。——第263、272頁。

[166]圣杯——根據(jù)中世紀的傳說，這是一只具有奇異力量的寶杯。——第267頁。

出處：馬克思恩格斯全集第41卷