第四章

　　作為經驗批判主義的戰(zhàn)友和繼承者的哲學唯心主義者

　　到目前為止，我們對經驗批判主義單獨作了考察?，F(xiàn)在我們應當看一看它的歷史發(fā)展，看一看它同其他哲學派別的聯(lián)系和相互關系。這里首先要提出的是馬赫和阿芬那留斯對康德的關系問題。

　　1.從左邊和從右邊對康德主義的批判

　　馬赫和阿芬那留斯都是在19世紀70年代出現(xiàn)于哲學舞臺的，當時德國教授中間的時髦口號是：“回到康德那里去！”這兩位經驗批判主義創(chuàng)始人在他們的哲學發(fā)展上正是從康德那里出發(fā)的。馬赫寫道：“我應當萬分感激地承認，正是他的〈康德的〉批判唯心主義作了我的全部批判思維的出發(fā)點。但是我沒有能夠始終忠實于它。我很快又回到貝克萊的觀點上來了”，后來“又得出了和休謨的觀點相近的觀點……現(xiàn)在我還是認為貝克萊和休謨是比康德徹底得多的思想家”。（《感覺的分析》第292頁）

　　可見，馬赫十分明確地承認：他是從康德開始的，以后走上了貝克萊和休謨的路線。再看一看阿芬那留斯吧。

　　阿芬那留斯在他的《〈純粹經驗批判〉緒論》（1876）一書的前言里就已指出：《純粹經驗批判》這幾個字表明了他對康德的《純粹理性批判》的態(tài)度，“而且當然是”同康德“對立的態(tài)度”（1876年版第ⅠⅤ頁）。阿芬那留斯究竟在什么問題上和康德對立呢？在阿芬那留斯看來，康德沒有充分地“清洗經驗”。阿芬那留斯在他的《緒論》（第56、72節(jié)及其他許多節(jié)）里論述的就是這種“對經驗的清洗”。阿芬那留斯要“清洗掉”康德的經驗學說中的什么東西呢？首先是先驗主義。他在第56節(jié)里說道：“關于是否應當從經驗的內容中排除‘理性的先驗概念’這種多余的東西，從而首先造成純粹經驗的問題，據我所知，是第一次在這里提出來的?！蔽覀円呀浛吹剑⒎夷橇羲咕褪沁@樣“清洗掉”康德主義對必然性和因果性的承認的。

　　其次，阿芬那留斯要清洗掉康德主義對實體的承認（第95節(jié)），即對自在之物的承認，因為，在他看來，這個自在之物“不是存在于現(xiàn)實經驗的材料中，而是由思維輸送到這種材料中去的”。

　　現(xiàn)在我們可以看到：阿芬那留斯給自己的哲學路線所下的這一定義和馬赫的定義是完全一致的，不同的只是在表達上過于矯揉造作。但是首先必須指出：阿芬那留斯說他在1876年第一次提出了“清洗經驗”的問題，即清洗掉康德學說中的先驗主義和對自在之物的承認的問題，這是公然撒謊。事實上，在德國古典哲學的發(fā)展過程中，在康德之后就立即出現(xiàn)了對康德主義的批判，這種批判和阿芬那留斯的批判正好是同一方向。在德國古典哲學里，代表這種方向的是休謨的不可知論的信徒舒爾采－埃奈西德穆和貝克萊主義即主觀唯心主義的信徒約·戈·費希特。1792年舒爾采－埃奈西德穆批判康德，就是因為康德承認先驗主義（上引書第56、141頁及其他許多頁）和自在之物。舒爾采說道，我們這些懷疑論者或休謨的信徒屏棄超出“一切經驗界限”的自在之物（第57頁）。我們屏棄客觀的知識（第25頁）；我們否認空間和時間真實地存在于我們之外（第100頁）；我們否認在經驗中有必然性（第112頁）、因果性、力，等等（第113頁）。決不能認為它們具有“在我們表象以外的實在性”（第114頁）?？档隆蔼殧嗟亍弊C明先驗性，他說，既然我們不能用別的方法來思維，那就是說先驗的思維規(guī)律是存在的。舒爾采回答康德說：“這個論據在哲學上老早就被用來證明存在于我們表象以外的東西的客觀本性了?！保ǖ?41頁）這樣推論下去，就會認為自在之物具有因果性（第142頁）?！敖涷瀼膩頉]有告訴過我們（wir　erfahren　niemals），客觀對象作用于我們就產生表象?！笨档乱餐耆珱]有證明，為什么“必須承認這種存在于我們理性以外的東西就是不同于我們的感覺（Gemut）的自在之物。感覺可以被設想為我們全部認識的唯一基礎”（第265頁）?？档碌募兇饫硇耘小鞍讶魏握J識都開始于客觀對象對我們感覺（Gemut）器官的作用這一前提作為他的論斷的基礎，可是后來它又對這個前提的真理性和實在性提出異議”（第266頁）?？档聼o論在哪一點上都沒有駁倒唯心主義者貝克萊（第268—272頁）。

　　由此可見，休謨主義者舒爾采屏棄康德關于自在之物的學說，認為它不徹底，對唯物主義作了讓步，即對下述“獨斷主義”的論斷作了讓步：我們通過感覺感知的是客觀實在，或者換句話說，我們的表象是由客觀的（不依賴于我們意識的）對象作用于我們的感官而產生的。不可知論者舒爾采責備不可知論者康德，因為康德對自在之物的承認是和不可知論相矛盾的，并且會導向唯物主義。主觀唯心主義者費希特也這樣批判康德，不過更堅決些。他說：康德承認不依賴于我們的自我的自在之物，這是“實在論”（《費希特全集》第1卷第483頁）；康德“沒有明確地”把“實在論”同“唯心主義”區(qū)別開來。費希特認為康德和康德主義者的驚人的不徹底性就在于他們承認自在之物是“客觀實在的基礎”（第480頁），因此他們便陷入和批判唯心主義相矛盾的境地。費希特向那些用實在論解釋康德的人大叫大嚷說：“在你們那里，地在象上，象在地上。你們的自在之物只不過是思想而已，但卻作用于我們的自我！”（第483頁）

　　可見，阿芬那留斯以為他“第一次”從康德的“經驗中清洗掉”先驗主義和自在之物，從而創(chuàng)立了哲學上的“新”派別，那就大錯而特錯了。事實上他是在繼續(xù)休謨和貝克萊、舒爾采－埃奈西德穆和約·戈·費希特的舊路線。阿芬那留斯以為他在全面地“清洗經驗”。事實上他不過是從不可知論中清洗掉康德主義。他不是反對康德的不可知論（不可知論就是否認我們通過感覺感知的客觀實在），而是主張更純粹的不可知論，主張排除康德的那個和不可知論相矛盾的假定：自在之物是存在的，雖然它們是不可認識的、心智的、彼岸的；必然性和因果性是存在的，雖然它們是先驗的，是存在于思維中而不是存在于客觀現(xiàn)實中。他不象唯物主義者那樣從左邊同康德進行斗爭，而是象懷疑論者和唯心主義者那樣從右邊同康德進行斗爭。他自以為前進了，實際上他后退了，退到庫諾·費舍在談到舒爾采－埃奈西德穆時曾確切地表述過的批判康德的綱領上去了。費舍說：“剔除純粹理性〈即先驗主義〉的純粹理性批判就是懷疑論。剔除自在之物的純粹理性批判就是貝克萊的唯心主義?！保ā督軐W史》1869年德文版第5卷第115頁）

　　現(xiàn)在我們接觸到我國的整個“馬赫狂”（即俄國馬赫主義者向恩格斯和馬克思的整個進攻）的最有趣的插曲之一。波格丹諾夫和巴扎羅夫、尤什凱維奇和瓦連廷諾夫用千百種調子吹噓的他們的最新發(fā)現(xiàn)就是：普列漢諾夫作了一次“倒霉的嘗試，想用妥協(xié)的、勉強可以認識的自在之物來調和恩格斯和康德的學說”（《論叢》第67頁及其他許多頁）。我們的馬赫主義者的這個發(fā)現(xiàn)向我們暴露出，他們思想的極度混亂，他們對康德和德國古典哲學全部發(fā)展過程的驚人無知，真是達到無以復加的地步。

　　康德哲學的基本特征是調和唯物主義和唯心主義，使二者妥協(xié)，使不同的相互對立的哲學派別結合在一個體系中。當康德承認在我們之外有某種東西、某種自在之物同我們表象相符合的時候，他是唯物主義者；當康德宣稱這個自在之物是不可認識的、超驗的、彼岸的時候，他是唯心主義者?？档略诔姓J經驗、感覺是我們知識的唯一泉源時，他就把自己的哲學引向感覺論，并且通過感覺論，在一定的條件下又引向唯物主義。康德在承認空間、時間、因果性等等的先驗性時，他就把自己的哲學引向唯心主義。由于康德的這種不徹底性，不論是徹底的唯物主義者，或是徹底的唯心主義者（以及“純粹的”不可知論者即休謨主義者），都同他進行了無情的斗爭。唯物主義者責備康德的唯心主義，駁斥他的體系的唯心主義特征，證明自在之物是可知的、此岸的，證明自在之物和現(xiàn)象之間沒有原則的差別，證明不應當從先驗的思維規(guī)律中而應當從客觀現(xiàn)實中引出因果性等等。不可知論者和唯心主義者責備康德承認自在之物，認為這是向唯物主義，向“實在論”或“素樸實在論”讓步。此外，不可知論者不僅拋棄了自在之物，也拋棄了先驗主義，而唯心主義者則要求不僅從純粹思想中徹底地引出先驗的直觀形式，而且徹底地引出整個世界（把人的思維擴張為抽象的自我或“絕對觀念”、普遍意志等等）。我們的馬赫主義者“沒有發(fā)覺”他們是把那些從懷疑論和唯心主義的觀點去批判康德的人們奉為自己的老師的，因而看見一些怪人從完全相反的觀點去批判康德，駁斥康德體系中哪怕是一點點的不可知論（懷疑論）和唯心主義的因素，證明自在之物是客觀實在的、完全可以認識的、此岸的，證明它同現(xiàn)象沒有什么原則差別并且在人的個體意識和人類的集體意識發(fā)展的每一步上都在轉化為現(xiàn)象，他們就悲觀失望，不勝傷感。他們喊叫道：天呀！這是把唯物主義和康德主義生拉硬扯地混合起來了！

　　當我讀到我們的馬赫主義者要人家相信他們對康德的批判比某些老朽的唯物主義者徹底得多、堅決得多的時候，我總覺得好象普利什凱維奇走進了我們中間，他大喊大叫：我對立憲民主黨人[53]的批判要比你們這些馬克思主義者先生們徹底得多、堅決得多！當然啦，普利什凱維奇先生，政治上徹底的人能夠而且永遠會從完全相反的觀點去批判立憲民主黨人，可是畢竟不應該忘記：你們批判立憲民主黨人，是因為他們是過分的民主派，而我們批判立憲民主黨人，卻是因為他們是不夠格的民主派。馬赫主義者批判康德，是因為他是過分的唯物主義者，而我們批判康德，卻是因為他是不夠格的唯物主義者。馬赫主義者從右邊批判康德，而我們從左邊批判康德。

　　在德國古典哲學史上，休謨主義者舒爾采和主觀唯心主義者費希特是前一種批判的典型。我們已經看到，他們極力排除康德主義的“實在論”因素。正如舒爾采和費希特批判康德本人那樣，休謨主義的經驗批判主義者和主觀唯心主義的內在論者也批判了19世紀后半期的德國新康德主義者。休謨和貝克萊的那條路線用新詞句略微改扮一下又出現(xiàn)了。馬赫和阿芬那留斯譴責康德，不是因為他對自在之物的看法不夠實在、不夠唯物，而是因為他承認有自在之物；不是因為他拒絕從客觀現(xiàn)實中引出自然界的因果性和必然性，而是因為他一般地承認任何因果性和必然性（也許純粹“邏輯的”因果性和必然性除外）。內在論者和經驗批判主義者的步調是一致的，他們也從休謨和貝克萊的觀點去批判康德。例如，1879年勒克列爾就在他那本吹捧馬赫是位卓絕的哲學家的著作中譴責康德的“不徹底性和對實在論的順從（Connivenz）”，這表現(xiàn)在“庸俗實在論的名詞殘渣（Residuum）”，即“自在之物”這個概念上（《……現(xiàn)代自然科學的實在論》[注:即《從貝克萊和康德對認識的批判來看現(xiàn)代自然科學的實在論》?！幷咦第9頁）?！盀榱苏f得更厲害些”，勒克列爾把唯物主義叫作庸俗實在論。勒克列爾寫道：“我們認為應當把康德理論中一切傾向于庸俗實在論（realismus　vulgaris）的組成部分都除掉，因為在唯心主義看來，它們是不徹底的，是雜種的（zwitterhaft）產物?！保ǖ?1頁）康德學說中的“不徹底性和矛盾”是“因唯心主義的批判主義與實在論的獨斷主義的未被排除的殘渣混合起來（Verquickung）”而產生的（第170頁）。勒克列爾把唯物主義叫作實在論的獨斷主義。

　　另一位內在論者約翰奈斯·雷姆克譴責康德用自在之物在自己和貝克萊之間筑起一個實在論的屏障（約翰奈斯·雷姆克《世界是知覺和概念》1880年柏林版第9頁）?！翱档碌恼軐W活動實質上具有論戰(zhàn)的性質：他自己的哲學通過自在之物和德國的唯理論〈即和18世紀的舊信仰主義〉對立，通過純粹的直觀和英國的經驗論對立?！保ǖ?5頁）“我想把康德的自在之物比作一個安置在陷阱上面的活動機關，這個小東西看起來是不傷人的，是沒有危險的，可是你一踩上去，就會意外地掉進自在世界的深淵?！保ǖ?7頁）原來馬赫和阿芬那留斯的戰(zhàn)友內在論者不喜歡康德，是因為康德在某些方面接近唯物主義的“深淵”！

　　現(xiàn)在請看幾個從左邊批判康德的典型。費爾巴哈譴責康德，不是因為他的“實在論”，而是因為他的唯心主義；費爾巴哈把康德的體系叫作“經驗論基礎上的唯心主義”（《費爾巴哈全集》第2卷第296頁）。

　　請看費爾巴哈對康德所作的特別重要的評論?！翱档抡f：‘如果我們把我們感覺的對象看作是單純的現(xiàn)象（我們應當這樣看），那么這樣我們就承認現(xiàn)象的基礎是自在之物，雖然我們不知道自在之物本身是怎樣構成的，只知道它的現(xiàn)象，就是說，只知道這個未知物影響（affiziert）我們感官的那個方式。所以，我們的理性由于承認現(xiàn)象的存在，也就承認自在之物的存在；就這一點而論，我們可以說，設想這種作為現(xiàn)象基礎的本質，即純粹想象的本質，不但是容許的，而且是必要的’……”費爾巴哈從康德的文章中選出這樣一段話來加以批判?？档略谶@一段話里認為自在之物不過是想象的物，即想象的本質，而不是實在。費爾巴哈說：“……因此，感覺的對象、經驗的對象，對于理性來說是單純的現(xiàn)象，而不是真理……要知道，想象的本質對理性來說并不是現(xiàn)實的客體！康德哲學是主體和客體、本質和實存、思維和存在之間的矛盾。在這里，本質歸于理性，實存歸于感覺。沒有本質的實存〈即沒有客觀實在性的現(xiàn)象的實存〉是單純的現(xiàn)象，即感性的物；沒有實存的本質，是想象的本質、本體；我們可以而且應當想象它們，可是它們缺少實存——至少對我們來說缺少客觀性；它們是自在之物，是真正的物，但是它們不是現(xiàn)實的物……使真理和現(xiàn)實分開，使現(xiàn)實和真理分開，這是多么矛盾啊！”（《費爾巴哈全集》第2卷第302—303頁）費爾巴哈譴責康德，不是因為他承認自在之物，而是因為他不承認自在之物的現(xiàn)實性即客觀實在性，因為他認為自在之物是單純的思想、“想象的本質”，而不是“具有實存的本質”即實在的、實際存在著的本質。費爾巴哈譴責康德，是因為他離開了唯物主義。

　　費爾巴哈在1858年3月26日給博林的信中寫道：“康德哲學是一種矛盾，它不可避免地要走向費希特的唯心主義或感覺論”；前一個結論“是屬于過去的”，后一個結論“是屬于現(xiàn)在和將來的”（上引格律恩的書第2卷第49頁）。我們已經看到，費爾巴哈是維護客觀的感覺論即唯物主義的。從康德那里再轉到不可知論和唯心主義，轉到休謨和貝克萊那里，即使在費爾巴哈看來，也無疑是反動的。費爾巴哈的熱心的信徒阿爾布雷希特·勞接受了費爾巴哈的優(yōu)點，也接受了費爾巴哈的那些被馬克思、恩格斯克服了的缺點，他完全按照他的老師的精神去批判康德，說：“康德哲學有二重性〈模棱兩可性〉。它既是唯物主義，又是唯心主義。理解康德哲學實質的關鍵就在于它的這種二重性。作為一個唯物主義者或經驗論者，康德不得不承認我們之外的物的存在（Wesenheit）?？墒亲鳛橐粋€唯心主義者，他不能擺脫這種偏見：靈魂是某種和感性的物完全不同的東西。存在著現(xiàn)實的物和理解這些物的人的精神。這個精神究竟是怎樣接近和它完全不同的物呢？康德托辭如下：精神具有某些先驗的認識，借助這些認識，物必定象顯現(xiàn)給精神那樣地顯現(xiàn)出來。因此，我們按照自己對物的理解去理解物，這是我們的創(chuàng)造。因為生存在我們身上的精神不外是神的精神，并且象神從無中創(chuàng)造出世界那樣，人的精神也從物中創(chuàng)造出一種并非物本身所具有的東西。這樣，康德便保證了現(xiàn)實的物作為‘自在之物’而存在?？档滦枰`魂，因為在他看來，靈魂不死是道德的公設。先生們〈這是勞對新康德主義者，特別是對偽造《唯物主義史》的糊涂人阿·朗格說的〉，‘自在之物’是康德的唯心主義借以區(qū)別于貝克萊的唯心主義的東西，它架起了一座從唯心主義通向唯物主義的橋梁。這就是我對康德哲學的批判，誰能駁斥這個批判，就請駁斥吧……對唯物主義者說來，把先驗的認識和‘自在之物’區(qū)別開來完全是多余的，因為唯物主義者在任何地方都沒有把自然界中的恒久聯(lián)系割斷，都沒有把物質和精神看作彼此根本不同的東西，而是認為它們只不過是同一東西的兩個方面，因此不需要用什么特別巧妙的方法來使精神接近物?！盵注:阿爾布雷希特·勞《路德維?！べM爾巴哈的哲學，現(xiàn)代自然科學和哲學批判》1882年萊比錫版第87—89頁。]

　　其次，我們看到，恩格斯譴責康德，是因為康德是不可知論者，而不是因為他離開了徹底的不可知論。恩格斯的學生拉法格在1900年曾這樣反駁康德主義者（當時沙爾·拉波波特也在內）：

　　“……在19世紀初期，我們的資產階級結束了革命性的破壞事業(yè)之后，便開始否定他們的伏爾泰主義哲學。被夏多勃里昂涂上了（peinturlurait）浪漫主義色彩的天主教又行時了；百科全書派的宣傳家們被羅伯斯比爾送上了斷頭臺，而塞巴斯蒂安·邁爾西埃為了徹底擊潰百科全書派的唯物主義則輸入了康德的唯心主義。

　　在歷史上將被稱為資產階級世紀的19世紀末期，知識分子企圖借助康德哲學來粉碎馬克思和恩格斯的唯物主義。這個反動的運動開始于德國——這樣說并不是想冒犯我們那些想把全部榮譽都歸于自己學派的創(chuàng)立者馬隆的整體社會主義者。事實上，馬隆本人屬于赫希柏格、伯恩施坦以及杜林的其他門徒那一學派，這些人是在蘇黎世開始對馬克思主義進行改良的〈拉法格說的是上一世紀70年代后半期德國社會主義運動中有名的思想運動[54]〉。應當預料到：在饒勒斯、富尼埃以及我們的知識分子用熟了康德的術語以后，也會把康德呈獻給我們的……當拉波波特硬說馬克思認為‘存在著觀念和實在的同一性’的時候，他是錯誤的。首先，我們從來也不使用這樣的形而上學用語。觀念象客體一樣，也是實在的，它是客體在頭腦中的反映……為了使那些需要了解資產階級哲學的同志們開開心（récréer），我想說明一下這個引起唯靈論思想家們如此濃厚興趣的有名的問題究竟是怎么一回事。

　　一個吃著香腸、每天收入5個法郎的工人很明白：他被老板掠奪，他吃的是豬肉；老板是強盜，香腸好吃而且對身體有營養(yǎng)。資產階級的詭辯家（不管他叫皮浪也好，叫休謨或者康德也好，反正都一樣）說道：完全不是這樣，工人的這種看法是他個人的看法，也就是主觀的看法；他可以有同樣的理由認為，老板是他的恩人，香腸是由剁碎的肉皮作成的，因為他不可能認識自在之物……

　　問題提得不對，它的困難也就在這里……為了認識客體，人首先必須檢驗他的感覺是不是欺騙他……化學家向前邁進了一步，他們深入到物體內部，分析了物體，把物體分解為元素，然后作了相反的處理，即進行綜合，用元素再組成物體。從人能夠用這些元素制造出東西來供自己使用的那個時候起，正如恩格斯所說的，人就可以認為他認識了自在之物。如果基督教徒的上帝真的存在而且創(chuàng)造了世界，他所作的也不會多于這些?！盵注:保爾·拉法格《馬克思的唯物主義和康德的唯心主義》，載于1900年2月25日《社會主義者報》[55]。]

　　我們引用這樣長的一段話，是為了說明拉法格怎樣理解恩格斯，以及他怎樣從左邊批判康德。他不是批判康德主義和休謨主義不同的那些方面，而是批判康德和休謨共同的那些方面；不是批判康德承認自在之物，而是批判康德對于自在之物的看法不夠唯物。

　　最后，卡·考茨基在他的《倫理學》[注:即《倫理學和唯物史觀》?！幷咦里，也是從與休謨主義和貝克萊主義完全相反的觀點去批判康德的。他這樣來反對康德的認識論：“我看見綠的、紅的、白的東西，這是根據我的視力。但是，綠的東西不同于紅的東西，這證明在我以外存在著某種東西，證明物之間確實存在著差別……一個個空間觀念和時間觀念向我表明的物本身之間的相互關系和差別……是外部世界的真實的相互關系和差別；它們不為我的認識能力的性質所決定……在這種情況下〈如果康德關于時間和空間的觀念性的學說是正確的話〉，我們就一點也不能知道我們之外的世界，甚至不能知道它是存在著的。”（俄譯本第33—34頁）

　　可見，費爾巴哈、馬克思、恩格斯的整個學派，從康德那里向左走，走向完全否定一切唯心主義和一切不可知論。而我們的馬赫主義者卻跟著哲學上的反動派別走，跟著以休謨主義和貝克萊主義的觀點去批判康德的馬赫和阿芬那留斯走。當然，跟哪一個思想反動的人走都可以，這是每個公民尤其是每個知識分子的神圣權利。但是，如果在哲學上同馬克思主義基礎已經徹底決裂的人，后來又開始支吾不清，顛倒是非，閃爍其詞，硬說他們在哲學上“也是”馬克思主義者，硬說他們和馬克思“差不多”是一致的，只是對馬克思學說稍稍作了“補充”，那么，這實在是令人十分厭惡的。

　　2.“經驗符號論者”尤什凱維奇怎樣嘲笑“經驗批判主義者”切爾諾夫

　　帕·尤什凱維奇先生寫道：“看到切爾諾夫先生怎樣想使不可知論的實證論者－孔德主義者和斯賓塞主義者米海洛夫斯基成為馬赫和阿芬那留斯的先驅，當然覺得可笑?！保ㄉ弦龝?3頁）

　　在這里，可笑的首先是尤什凱維奇先生的驚人的無知。他也象一切伏羅希洛夫式的人物一樣，用一堆學術名詞和學者名字來掩蓋自己的無知。上面引用的話出自專談馬赫主義和馬克思主義的關系那一節(jié)里。尤什凱維奇先生雖然談這個問題，可是他不知道：在恩格斯看來（也象在一切唯物主義者看來一樣），不論是休謨路線的擁護者還是康德路線的擁護者，同樣都是不可知論者。因此，當馬赫本人也承認自己是休謨的擁護者的時候，還把不可知論同馬赫主義對立起來，這只能表明他在哲學上缺乏起碼的知識。“不可知論的實證論”這個名詞也是荒謬的，因為休謨的擁護者就把自己叫作實證論者。尤什凱維奇先生既然把彼得楚爾特奉為老師，他就應當知道彼得楚爾特是直接把經驗批判主義歸進實證論的。最后，把奧古斯特·孔德和赫伯特·斯賓塞的名字扯進來也是荒謬的，因為馬克思主義所批駁的不是一個實證論者和另一個實證論者的不同點，而是他們的共同點，使一個哲學家成為不同于唯物主義者的實證論者的那些東西。

　　我們的伏羅希洛夫式的人物所以需要這一大堆字眼，是為了“困惑”讀者，是為了用響亮的詞句震昏讀者，使他們的注意力從問題的實質轉到無關緊要的枝節(jié)上去。而這個問題的實質就在于唯物主義和整個廣泛的實證論思潮（其中既有奧·孔德、赫·斯賓塞、米海洛夫斯基，又有許多新康德主義者以及馬赫和阿芬那留斯）之間的根本分歧。恩格斯在他的《路·費爾巴哈》里極其明確地說出了這個問題的實質，把當時（即上一世紀80年代）所有的康德主義者和休謨主義者都歸入可憐的折中主義者、小識小見之徒（Floh－knacker，直譯為捉跳蚤者）等等的陣營中。[注:參看《馬克思恩格斯全集》第21卷第322頁。——編者注]這種評定可以加在什么人身上和應當加在什么人身上，這是我們的伏羅希洛夫式的人物不愿考慮的。既然他們不會考慮，那么我們就給他們看一個鮮明的對比吧。恩格斯在1888年和1892年說到一般康德主義者和休謨主義者時，都沒有提到任何人的名字[56]。恩格斯只引用了一本書，那就是他曾經分析過的施達克評論費爾巴哈的一部著作。恩格斯說：“施達克極力保護費爾巴哈，反對現(xiàn)今在德國以哲學家名義大吹大擂的大學講師們的攻擊和學說。對關心德國古典哲學的這些不肖子孫的人們來說，這的確是很重要的；對施達克本人來說，這也許是必要的。不過我們就憐惜憐惜讀者吧。”（《路德維?！べM爾巴哈》第25頁[注:同上，第325頁?！幷咦）

　　恩格斯想“憐惜讀者”，就是說，使社會民主黨人不至于有幸去結識那些自命為哲學家的不肖空談家。究竟誰是這些“不肖子孫”的代表呢？

　　我們翻開施達克的著作（卡·尼·施達克《路德維?！べM爾巴哈》1885年斯圖加特版），就會看到他經常引證休謨和康德的擁護者們。施達克把費爾巴哈同這兩條路線區(qū)分開來。施達克同時還引證阿·黎爾、文德爾班和阿·朗格（施達克的書第3、18—19、127頁及以下各頁）。

　　我們翻開1891年出版的理·阿芬那留斯的《人的世界概念》這本書的德文第1版，就會在第120頁上讀到：“我們的分析所得出的最后結論，是和其他研究者，例如恩·拉斯、恩·馬赫、阿·黎爾、威·馮特的結論一致的，雖然由于觀點的不同，這種一致還不是絕對的（durchgehend）。并請參閱叔本華的著作?！?br>
　　我們的伏羅希洛夫式的人物尤什凱維奇嘲笑了誰呢？

　　阿芬那留斯絲毫不懷疑他自己在原則上接近康德主義者黎爾和拉斯，接近唯心主義者馮特，這種接近不是在個別問題上，而是在經驗批判主義的“最后結論”的問題上。他在兩個康德主義者之間提到馬赫。的確，當黎爾和拉斯以休謨精神清洗康德，而馬赫和阿芬那留斯以貝克萊精神清洗休謨的時候，難道他們還不是一伙嗎？

　　恩格斯想“憐惜”德國工人，使他們不至于和這一伙“捉跳蚤的”大學講師成為知交，這也值得大驚小怪嗎？

　　恩格斯能憐惜德國工人，可是伏羅希洛夫式的人物卻不憐惜俄國讀者。

　　必須指出，康德和休謨的或休謨和貝克萊的本質上是折中主義的結合，可以說，可能有各種不同的比例，有時主要強調這種混合物的這一因素，有時主要強調它的另一因素。例如，我們在上面已經看到，公開承認自己和馬赫是唯我論者（即徹頭徹尾的貝克萊主義者）的，只有一個馬赫主義者漢·克萊因佩特。相反地，馬赫和阿芬那留斯的許多門徒和擁護者，如彼得楚爾特、維利、畢爾生、俄 國經驗批判主義者列謝維奇、法國人昂利·德拉克魯瓦[注:昂利·德拉克魯瓦《大衛(wèi)·休謨和批判哲學》，見《國際哲學大會叢書》第4卷。作者把阿芬那留斯和德國內在論者、法國沙·雷努維埃及其學派（“新批判主義者”）都列為休謨的擁護者。]和其他人，都強調馬赫和阿芬那留斯觀點中的休謨主義。我們且舉一位特別有名望的學者為例。這位學者在哲學上也把休謨和貝克萊結合起來，但是他把著重點放在這種混合物的唯物主義因素上。這位學者就是英國著名的自然科學家托·赫胥黎，是他使“不可知論者”這個術語通用起來的，當恩格斯談判英國的不可知論的時候，無疑地首先而且主要指的就是他。恩格斯在1892年把這類不可知論者叫作“羞羞答答的唯物主義者”[注:見《馬克思恩格斯全集》第22卷第343頁。——編者注]。英國唯靈論者詹姆斯·華德在他的《自然主義和不可知論》一書中主要攻擊了“不可知論的科學領袖”（第2卷第229頁）赫胥黎。華德的話證實了恩格斯的評價，他說：“赫胥黎學說中承認物理的方面〈按馬赫的說法，就是“要素的系列”〉居于第一位的這種傾向，往往表現(xiàn)得非常明顯，以致在這里一般未必能說得上平行主義。盡管赫胥黎非常激烈地拒絕接受唯物主義者這個稱號，認為這是對他的潔白無瑕的不可知論的侮辱，但我卻不知道還有哪一位著作家比他更配得上這個稱號?！保ǖ?卷第30—31頁）詹姆斯·華德還引用了赫胥黎的話來證實他的看法。赫胥黎說：“凡是熟悉科學史的人都會承認，科學的進步在各個時代都意味著，尤其是在目前比任何時候都更意味著我們稱作物質和因果性的東西的領域在擴大，我們稱作精神和自發(fā)性的東西相應地從人類思想的一切領域中逐漸消失?！被蛘撸骸拔覀円镁竦男g語來表達物質現(xiàn)象，還是要用物質的術語來表達精神現(xiàn)象，這個問題本身并不重要，因為在一定的相對的意義上，這兩種說法都是正確的〈按馬赫的說法，就是“相對穩(wěn)定的要素復合”〉。但是根據科學的進步來看，在各方面最好使用唯物主義的術語。因為它把思想和世界的其他現(xiàn)象聯(lián)結起來……而相反的術語或唯靈論的術語卻是毫無內容的（utterlybarren，只能引起思想混亂和糊涂……幾乎用不著懷疑，科學愈向前發(fā)展，自然界的一切現(xiàn)象將要愈廣泛愈徹底地用唯物主義的公式或符號來表達。”（第1卷第17—19頁）

　　“羞羞答答的唯物主義者”赫胥黎就是這樣論述的，他無論如何不愿意承認唯物主義，認為唯物主義是不正當地超出“感覺群”的“形而上學”。這同一位赫胥黎又寫道：“如果我非得在絕對唯物主義和絕對唯心主義中間進行選擇的話，那么我不得不接受后者……”“我們唯一確實知道的是精神世界的存在。”（上引詹·華德的書第2卷第216頁）

　　赫胥黎的哲學正象馬赫的哲學一樣，是休謨主義和貝克萊主義的混合物。但是在赫胥黎的著作中，貝克萊主義是偶爾出現(xiàn)的，而他的不可知論是唯物主義的遮羞布。在馬赫的著作中，混合物的“色彩”就不同了，因而那位唯靈論者華德在無情地攻擊赫胥黎的同時，親昵地拍著阿芬那留斯和馬赫的肩膀。

　　3.內在論者是馬赫和阿芬那留斯的戰(zhàn)友

　　在談到經驗批判主義的時候，我們不免要一再引證所謂內在論學派的哲學家們。這個學派的主要代表是舒佩、勒克列爾、雷姆克和舒伯特－索爾登?，F(xiàn)在有必要弄清楚經驗批判主義和內在論者的關系，弄清楚內在論者所宣揚的哲學的本質。

　　馬赫在1902年寫道：“……現(xiàn)在我看到許多哲學家，如實證論者、經驗批判主義者、內在論哲學的信徒，以及極少數自然科學家，互不相識，各自開辟新的道路，盡管這些道路因人而異，但差不多都是殊途同歸?！保ā陡杏X的分析》第9頁）這里首先必須指出，馬赫難得正確地承認，極少數自然科學家屬于這種似乎“新的”但事實上非常陳舊的休謨主義－貝克萊主義哲學的擁護者。其次，馬赫認為這種“新”哲學是一種很廣泛的思潮，內在論者在這個思潮中同經驗批判主義者和實證論者處于同等地位；馬赫的這種看法是非常重要的。馬赫在《感覺的分析》俄譯本（1906年）的序言里重復說道：“這樣，就展開了一個共同的運動……”（第4頁）馬赫在另一個地方又說道：“我非常接近內在論哲學的追隨者……我在這本書〈舒佩的《認識論和邏輯概論》〉里找不到一個地方是我不會欣然同意的，我頂多作了一點修訂?！保ǖ?6頁）馬赫也認為舒伯特－索爾登是在走著“十分相近的道路”（第4頁），而對于威廉·舒佩，馬赫甚至把自己最后的、可以說是綜合性的哲學著作《認識和謬誤》獻給他。

　　另一位經驗批判主義的創(chuàng)始人阿芬那留斯在1894年寫道，舒佩對經驗批判主義的贊同使他感到“高興”和“振奮”，而他和舒佩之間的“意見不一（Differenz）”“也許只是暫時地存在著（viel－Ieicht　nur　einstweilen　noch　bestehend）”。[注:《科學的哲學季刊》第18年卷（1894）第1冊第29頁。]最后，約·彼得楚爾特（弗·列謝維奇認為他的學說是經驗批判主義的最高成就）直截了當地宣布舒佩、馬赫和阿芬那留斯這三個人是“新”派別的領袖（《純粹經驗哲學引論》1904年版第2卷第295頁和《世界問題》[注:即《從實證論觀點來看世界問題》?！幷咦1906年版第Ⅴ頁和第146頁）。同時彼得楚爾特堅決反對魯·維利（《引論》第2卷第321頁），——維利幾乎是唯一的由于有舒佩這樣的親屬而感到羞愧的著名馬赫主義者，他力圖在原則上同舒佩劃清界限，阿芬那留斯的這個學生因此受到了敬愛的老師的訓誡。阿芬那留斯在評注維利反對舒佩的文章時寫了上面引用的那幾句有關舒佩的話，并且補充說，維利的批判“也許是過火了”（《科學的哲學季刊》第18年卷（1894）第29頁。維利反對舒佩的文章也刊載于此）。

　　我們已經知道了經驗批判主義者對內在論者的評價，現(xiàn)在來看一看內在論者對經驗批判主義者的評價。勒克列爾在1879年的評論，我們已經講過了。舒伯特－索爾登在1882年直率地說自己的見解“部分地同老費希特〈即主觀唯心主義的著名代表約翰·戈特利布·費希特，他也象約瑟夫·狄慈根一樣，在哲學方面有一個不肖之子〉一致”，再就是“同舒佩、勒克列爾、阿芬那留斯一致，并且部分地同雷姆克一致”，他還特別滿意地引證馬赫（《功的守恒》[注:即《功的守恒定律的歷史和根源》?！幷咦），來反對“自然科學的形而上學”[注:理查·馮·舒伯特－索爾登博士《論客體和主體的超驗性》1882年版第37頁和第5節(jié)，并參看他的《認識論的基礎》1884年版第3頁。]，——德國所有的反動講師和教授都這樣稱呼自然科學的唯物主義。阿芬那留斯的《人的世界概念》一書問世后，威·舒佩在1893年《給理·阿芬那留斯的公開信》中祝賀這部著作的出版，認為這部著作是對舒佩本人也維護的“素樸實在論的確認”。舒佩寫道：“我對思維的理解和您的〈阿芬那留斯的〉‘純粹經驗’是非常一致的?！盵注:《科學的哲學季刊》第17年卷（1893）第384頁。]后來，在1896年，舒伯特－索爾登在給他“所依據的”“哲學上的方法論派別”作總結時，數了自己的家譜：從貝克萊和休謨開始，經過弗·阿·朗格（“我們德國這一派其實是從朗格開端的”），然后又數到拉斯、舒佩及其同伙、阿芬那留斯和馬赫、新康德主義者中的黎爾、法國人中的沙·雷努維埃等等[注:理查·馮·舒伯特－索爾登博士《人類的幸福和社會問題》1896年版第Ⅴ頁和第Ⅵ頁。]。最后，在內在論者的專門哲學刊物的創(chuàng)刊號上刊載的綱領式的《發(fā)刊詞》里，我們除了看到向唯物主義的宣戰(zhàn)和對沙爾·雷努維埃的贊同外，還讀到：“甚至在自然科學家本身的營壘中，個別自然科學家也發(fā)出了呼聲，宣揚反對同行們日益增長的妄自尊大，反對那種支配著自然科學的非哲學精神。例如物理學家馬赫就是這樣……新生力量到處都行動起來了，它們致力于破除對自然科學正確無誤的盲目信仰，開始重新探索進入神秘之堂奧的其他途徑，探索通向真理之宮殿的更好入口?！盵注:《內在論哲學雜志》[57]1896年在柏林出版的第1卷第6、9頁。]

　　關于沙·雷努維埃，我稍微談幾句。他是在法國影響很大而且傳播很廣的所謂新批判主義者學派的首領。他的理論哲學是休謨的現(xiàn)象論和康德的先驗主義的結合。他堅決否認自在之物。他宣稱現(xiàn)象的聯(lián)系、秩序、規(guī)律是先驗的，他用大寫字母寫規(guī)律一詞，并把它變?yōu)樽诮痰幕A。天主教的神父們看到這種哲學欣喜若狂。馬赫主義者維利憤怒地把雷努維埃叫作“使徒保羅第二”、“高級蒙昧主義者”、“善于詭辯的意志自由的宣揚者”（《反對學院智慧》第129頁）。就是內在論者的這樣一些同道者熱烈地歡迎馬赫的哲學。當馬赫的《力學》一書的法譯本出版時，雷努維埃的同事和學生畢雍出版的“新批判主義者”的刊物《哲學年鑒》[58]寫道，“談論馬赫先生的實證論科學對實體、物、自在之物的批判同新批判主義的唯心主義有多大程度的一致，這是沒有必要的?！保ǖ?5卷（1904年）第179頁）

　　至于俄國的馬赫主義者，他們都因自己和內在論者有血緣關系而感到羞愧；對于這些不自覺地走上司徒盧威、緬施科夫之流的道路的人們，當然不能有別的指望。只有巴扎羅夫把“內在論學派的一些代表”叫作“實在論者”[注:“現(xiàn)代哲學的實在論者（來自康德主義的內在論學派的一些代表、馬赫和阿芬那留斯的學派以及許多和他們有血緣關系的流派）認為，根本沒有任何理由否棄素樸實在論的出發(fā)點。”（《論叢》第26頁）]。波格丹諾夫扼要地（而事實上是錯誤地）宣稱：“內在論學派不過是康德主義和經驗批判主義之間的中間形式?！保ā督涷炓辉摗返?卷第ⅩⅩⅡ頁）維·切爾諾夫寫道：“一般說來，內在論者只在其理論的一個方面接近實證論，其他方面則遠遠超出實證論的范圍。”（《哲學和社會學論文集》第37頁）瓦連廷諾夫說：“內在論學派使這些〈馬赫主義的〉思想具有不合適的形式，因而陷入唯我論的絕境?！保ㄉ弦龝?49頁）請看，這里是要什么有什么：既有憲法又有姜汁鱘魚[59]；既有實在論又有唯我論。我們的馬赫主義者不敢直率地清楚地道出內在論者的真相。

　　事實上，內在論者是反動透頂的反動派，信仰主義的公開說教者，徹頭徹尾的蒙昧主義者。他們之中沒有一個人不公開地用自己的理論性最強的認識論著作來捍衛(wèi)宗教，替這種或那種中世紀思想辯護。勒克列爾在1879年替自己的哲學辯護，說它能“滿足宗教信仰者的一切要求”（《……實在論》[注:即《從貝克萊和康德對認識的批判來看現(xiàn)代自然科學的實在論》?！幷咦第73頁）。約·雷姆克在1880年把自己的《認識論》[注:即《世界是知覺和概念。認識論》?！幷咦一書獻給新教牧師比德曼，他在這本書的結尾宣揚不是超感覺的神，而是作為“實在的概念”的神（大概巴扎羅夫因此就把“某些”內在論者列為“實在論者”的吧？），還說“這個實在的概念的客體化由實際生活來解決”，還把比德曼的《基督教教義學》稱為“科學的神學”的典范（約·雷姆克《世界是知覺和概念》1880年柏林版第312頁）。舒佩在《內在論哲學雜志》上斷言，如果說內在論者否認超驗的東西，那么神和來世決不包含在這個概念之中（《內在論哲學雜志》第2卷第52頁）。他在《倫理學》一書中堅持“道德規(guī)則……和形而上學世界觀有聯(lián)系”的主張，并斥責政教分立這種“毫無意義的詞句”（威廉·舒佩博士《倫理學和法哲學基礎》1881年布雷斯勞版第181、325頁）。舒伯特－索爾登在他的《認識論的基礎》這本書里作出結論說，我們的自我先于我們的肉體而存在，自我在肉體死后仍然存在，也就是說，靈魂不死（上引書第82頁）等等。他在《社會問題》[注:即《人類的幸福和社會問題》。——編者注]一書中反對倍倍爾，擁護“社會改良”以及等級選舉制。他說：“社會民主黨人忽視了一個事實：沒有神恩賜的不幸，就沒有幸福?！保ǖ?30頁）同時又悲嘆道，唯物主義“占著統(tǒng)治地位”（第242頁），“現(xiàn)在誰要是相信有彼岸的生活，哪怕只相信有這種可能性，他也會被看成是個傻瓜”（同上）。

　　就是這些德國的緬施科夫式的人物，這些絲毫不亞于雷努維埃的第一流蒙昧主義者和經驗批判主義者，親密地姘居著。他們在理論上有血緣關系，這是無可爭辯的。內在論者的康德主義并不比彼得楚爾特或畢爾生的康德主義多。我們在上面已經看到，內在論者自己承認是休謨和貝克萊的學生，而且這種對內在論者的評價在哲學文獻上也是得到公認的。為了清楚地指明馬赫和阿芬那留斯的這些戰(zhàn)友是以什么樣的認識論前提為出發(fā)點的，我們現(xiàn)在從內在論者的著作里引證幾個基本的理論論點。

　　勒克列爾在1879年還沒有想出“內在論者”這個名稱。這個名稱本來的意思是“經驗的”、“憑經驗得到的”，它象歐洲資產階級政黨的那些騙人招牌一樣，也是一塊遮蓋劣品的騙人招牌。勒克列爾在他的第一部著作里公開地坦率地自稱為“批判唯心主義者”（《……實在論》第11、21、206頁及其他許多頁）。我們已經看到，他在這本書里批判康德向唯物主義讓步，明確地指出他自己的道路是從康德走向費希特和貝克萊。勒克列爾象舒佩、舒伯特－索爾登和雷姆克一樣，對一般唯物主義，特別是對大多數自然科學家的唯物主義傾向進行了無情的斗爭。

　　勒克列爾說：“如果我們回到批判唯心主義的觀點，如果我們不把超驗的存在〈即在人的意識以外的存在〉加給整個自然界和自然過程，那么，在主體看來，無論是物體的總和，還是主體所能看到和觸及到的自己的肉體及其一切變化，都將是空間上相互關聯(lián)的共存和時間上的連貫性的直接感知的現(xiàn)象，因此對自然界的一切解釋歸結起來就是確定這些共存和連貫性的規(guī)律?！保ǖ?1頁）

　　反動的新康德主義者說過：回到康德那里去。反動的內在論者現(xiàn)在所說的其實就是：回到費希特和貝克萊那里去。在勒克列爾看來，一切存在物都是“感覺的復合”（第38頁），同時他把作用于我們感官的一些種類的特性（Eigenschaften），比方說，用字母M來表示，而把作用于其他的自然界客體的另一些種類的特性用字母N來表示（第150頁及其他頁）。勒克列爾還說，自然界不是個別人的“意識現(xiàn)象（Bewuβtseinsphanomen）”，而是“人類”的“意識現(xiàn)象”（第55—56頁）。如果注意到勒克列爾正是在馬赫擔任物理學教授的布拉格出版這本書的，并且勒克列爾欣喜若狂地引證的僅僅是1872年出版的馬赫的《功的守恒》，那么不由地會產生一個問題：是不是應當承認信仰主義的信徒、露骨的唯心主義者勒克列爾是馬赫的“獨創(chuàng)的”哲學的真正祖師呢？

　　至于講到那個得出“同樣結論”（據勒克列爾說[注:《一元論的認識論概論》1882年布雷斯勞版第10頁。]）的舒佩，正如我們所看到的，他真的以維護“素樸實在論”自居，并且在《給理·阿芬那留斯的公開信》中苦惱地抱怨說：“我的〈威廉·舒佩的〉認識論通常被曲解為主觀唯心主義了”。內在論者舒佩說他擁護實在論，這個不高明的騙術究竟是怎么回事，從舒佩反駁馮特時所說的一段話中就可以看得出來。馮特毫不猶豫地把內在論者都列為費希特主義者、主觀唯心主義者（《哲學研究》雜志上引卷第386、397、407頁）。

　　舒佩反駁馮特說：“我說的‘存在就是意識’這個論點的意思是，意識離開外部世界是不可設想的，因而后者屬于前者，這就是我屢次指出并加以說明的意識和外部世界的絕對的聯(lián)系（Zusammengehokeit），在這種聯(lián)系中，它們構成存在的統(tǒng)一的、原初的整體?！盵注:威廉·舒佩《內在論哲學和威廉·馮特》，載于《內在論哲學雜志》第2卷第195頁。]

　　只有非常天真的人才會看不出這種“實在論”中的純粹的主觀唯心主義！真想不到：外部世界“屬于意識”并且和意識有絕對的聯(lián)系！是的，人們“通?！卑阉袨橹饔^唯心主義者，這就詆毀了這位可憐的教授。這種哲學和阿芬那留斯的“原則同格”完全一致，切爾諾夫和瓦連廷諾夫的任何聲明和抗議都不能把它們彼此分開，這兩種哲學將一起被送到德國教授們的反動制品的博物館里去。作為再次證明瓦連廷諾夫先生考慮不周的一個笑柄，我們要指出：他把舒佩稱為唯我論者（不用說，舒佩曾經象馬赫、彼得楚爾特之流一樣，拼命賭咒發(fā)誓，說他不是唯我論者，還專以這個題目寫了文章），而對《論叢》一書中的一篇巴扎羅夫的文章則贊揚備至！我真想把巴扎羅夫所說的“感性表象也就是存在于我們之外的現(xiàn)實”這句名言譯成德文，把它寄給一個頭腦稍微清楚一些的內在論者。他一定會狂吻巴扎羅夫，而且會象舒佩、勒克列爾和舒伯特－索爾登之流狂吻馬赫和阿芬那留斯那樣把巴扎羅夫吻個不休。因為巴扎羅夫的這句名言就是集內在論學派的學說之大成。

　　最后，請看舒伯特-索爾登吧?！白匀豢茖W的唯物主義”即承認外部世界的客觀實在性的“形而上學”，是這位哲學家的大敵（《認識論的基礎》1884年版第31頁以及整個第2章《自然科學的形而上學》）?！白匀豢茖W舍棄了一切意識關系”（第52頁）——這就是主要的罪惡（這也就是唯物主義！）。因為人不能脫離“感覺，因而也不能脫離意識狀態(tài)”（第33、34頁）。舒伯特－索爾登在1896年承認說，當然，我的觀點是認識論上的唯我論（《社會問題》第Ⅹ頁），但不是“形而上學的”唯我論，不是“實踐的”唯我論。“我們直接感知的東西就是感覺，是不斷變化的感覺的復合?！保ā墩摗炐浴穂注:即《論客體和主體的超驗性》。——編者注]第73頁）

　　舒伯特－索爾登說：“自然科學把〈人類〉共同的外部世界當作個人的內心世界的原因，馬克思用同樣的（而且同樣錯誤的）方式把物質的生產過程當作內部過程和動機的原因?！保ā渡鐣栴}》第ⅩⅤⅢ頁）對于馬克思的歷史唯物主義同自然科學的唯物主義和一般哲學唯物主義的聯(lián)系，馬赫的這位戰(zhàn)友并不想表示懷疑。

　　“許多人，甚至是多數人，都會有這樣的看法：從認識論上的唯我論觀點看來，任何形而上學都是不可能有的，就是說，形而上學總是超驗的。經過深思以后，我不能夠同意這個看法。我的理由是這樣的……一切感知到的東西的直接基礎是精神的（唯我論的）聯(lián)系，個人的自我（個人的表象世界）及其肉體是精神聯(lián)系的中心。沒有這個自我，其余的世界是不可設想的；沒有其余的世界，這個自我也是不可設想的。隨著個人的自我的毀滅，世界也就煙消云散，這看來是不可能的；隨著其余的世界的毀滅，個人的自我也就沒有容身之地，因為個人的自我只能在邏輯上而不能在時間和空間上同世界分開。因此我的個人的自我即使在我死后也必然繼續(xù)存在，只要整個世界不隨著我的個人的自我而一起毀滅……”（同上，第ⅩⅩⅢ頁）

　　“原則同格”、“感覺的復合”以及馬赫主義的其他庸俗見解，對那些需要它們的人是服務得很好的！

　　“……從唯我論的觀點看來，什么是彼岸世界（dasJenseits）呢？它不過是我在未來可能有的經驗……。”（同上）“當然，舉例來說，降神術沒有證明自己的彼岸世界的存在，可是無論如何不能拿自然科學的唯物主義來反對降神術，因為我們已經看到，這種唯物主義不過是無所不包的精神聯(lián)系〈＝“原則同格”〉內部的世界過程的一個方面。”（第ⅩⅩⅠⅤ頁）

　　所有這些話全是在《社會問題》（1896）一書的那篇哲學序言里說的。在那篇序言里，舒伯特－索爾登一直是同馬赫和阿芬那留斯手挽著手出現(xiàn)的。馬赫主義只有在一小群俄國馬赫主義者那里才專為知識分子空談服務，而在它的祖國卻公開宣布它扮演信仰主義奴仆的角色！

　　4.經驗批判主義往哪里發(fā)展？

　　現(xiàn)在我們來看一看馬赫主義在馬赫和阿芬那留斯以后的發(fā)展情形。我們已經看到，馬赫和阿芬那留斯的哲學是大雜燴，是一些矛盾的沒有聯(lián)系的認識論命題的堆砌。我們現(xiàn)在應當看一看這種哲學怎樣發(fā)展，往哪里發(fā)展，就是說，朝什么方向發(fā)展。這會幫助我們援引一些不容爭辯的歷史事實來解決若干“爭論的”問題。實際上，由于我們所研究的這個派別的基本哲學前提是折中主義的、沒有聯(lián)系的，所以對這個派別作出各種不同的解釋以及在枝節(jié)問題上進行無謂的爭論，這是完全難免的。但是，經驗批判主義象任何一種思潮一樣，是活生生的、成長著的、發(fā)展著的東西，它朝這個或那個方向發(fā)展的事實，要比冗長的議論更有助于解決有關這種哲學的真正本質的基本問題。判斷一個人，不是根據他自己的表白或對自己的看法，而是根據他的行動。判斷哲學家，不應當根據他們本人所掛的招牌（“實證論”、“純粹經驗”哲學、“一元論”或“經驗一元論”、“自然科學的哲學”等等），而應當根據他們實際上怎樣解決基本的理論問題、他們同什么人攜手并進、他們用什么教導自己的學生和追隨者以及這些學生和追隨者學到了什么。

　　這后一個問題正是我們現(xiàn)在所感到興趣的。一切根本的東西，馬赫和阿芬那留斯在20多年以前都已經談過了。在這段時間里，那些想要了解這兩位“領袖”的人以及這兩位“領袖”本人（至少是比自己的同伴長壽的馬赫）認為是自己事業(yè)的繼承者的人是怎樣了解這兩位“領袖”的，這一點不會不表露出來。為了確切起見，我們就以自稱為馬赫和阿芬那留斯的學生（或追隨者）以及被馬赫列入這個營壘的那些人為例。這樣，我們就會看出，經驗批判主義是一個哲學流派，而不是著作家的奇談匯集。

　　馬赫在《感覺的分析》俄譯本序言中把漢斯·科內利烏斯作為一位走著“即使不是相同道路，也是很相近道路”的“青年研究工作者”（第4頁）加以推薦。馬赫在《感覺的分析》一書的正文里再一次順便“滿意地提到”漢·科內利烏斯等人的“著作”，說他們“揭示了阿芬那留斯思想的本質并且向前發(fā)展了這些思想”（第48頁）。拿漢·科內利烏斯的《哲學引論》（1903年德文版）這本書來說吧。我們看到，這本書的作者也提到他要跟隨馬赫和阿芬那留斯走（第ⅤⅢ、32頁）。因此，我們看到的是一個為老師所承認的學生。這個學生也是從感覺—要素開始的（第17、24頁），他斷然說，他不超出經驗（第ⅤⅠ頁）。他稱自己的觀點是“徹底的或認識論的經驗論”（第335頁）。他毅然決然地既譴責唯心主義的“片面性”，又譴責唯心主義者和唯物主義者的“獨斷主義”（第129頁）。他勁頭十足地批駁可能產生的“誤解”（第123頁）：似乎從他的哲學中會得出承認世界存在于人腦中的結論。他以不亞于阿芬那留斯、舒佩或巴扎羅夫的巧妙手法向素樸實在論遞送秋波（第125頁：“視覺和其他任何一種知覺是在而且只是在我們發(fā)現(xiàn)它們的地方，即素樸的沒有被虐偽的哲學玷污的意識給它們限定的地方，才有自己的位置”）。這樣，這個為老師所承認的學生也得出了靈魂不死、有神的結論。這位教授講壇上的巡官，不，應當說“最新實證論者”的學生，吼叫道：唯物主義把人變成了一部自動機器?！安挥谜f，唯物主義破壞了我們自由決斷的信心，同時還破壞了對我們行為的道德價值的全部評價和我們的責任心。同樣地，關于我們的生命在死后繼續(xù)存在的思想，唯物主義也不給它容身之地。”（第116頁）這本書的結尾是：教育（顯然是對這位科學大師所愚弄的青年的教育）之所以需要，不僅是為了活動，而“首先”是為了“培養(yǎng)崇敬心（Ehrfurcht）——不是崇敬偶然傳統(tǒng)的暫時價值，而是崇敬天職和美的不朽價值，崇敬在我們內心和在我們以外的神靈（demGottlichen）”（第357頁）。

　　請把這種見解和亞·波格丹諾夫的論斷比較一下。波格丹諾夫硬說，由于馬赫否認任何“自在之物”，所以在馬赫哲學中，神、意志自由、靈魂不死等觀念絕對沒有（黑體是波格丹諾夫用的）而且“不可能有容身之地”（《感覺的分析》第ⅩⅡ頁）。可是馬赫就在這一本書里（第293頁）聲稱：“沒有什么馬赫哲學”，他不僅推薦內在論者，而且還推薦那位揭示了阿芬那留斯的思想本質的科內利烏斯！因此，第一，波格丹諾夫絕對不知道“馬赫哲學”是一種不僅棲身于信仰主義的羽翼下而且還要走向信仰主義的思潮。第二，波格丹諾夫絕對不知道哲學史，因為把否定上述觀念和否定任何自在之物聯(lián)系在一起，就是嘲弄哲學史。一切始終不渝地擁護休謨的人，由于否定任何自在之物，恰恰給這些觀念留下容身之地，波格丹諾夫是不是想要否認這一點呢？主觀唯心主義者否定任何自在之物，從而使這些觀念有容身之地，波格丹諾夫是不是沒有聽到過這一點呢？這些觀念唯獨在一種哲學即唯物主義哲學里“不可能有容身之地”，因為這種哲學教導說：只有感性的存在；世界是運動著的物質；我們大家所知道的外部世界即物理的東西是唯一的客觀實在。也正是由于這個緣故，馬赫所推薦的內在論者和馬赫的學生科內利烏斯以及整個現(xiàn)代教授哲學都同唯物主義展開了斗爭。

　　當人們向我們的馬赫主義者著重指出這種不體面的言行時，他們才開始和科肉利烏斯斷絕關系。可是這沒有多大價值。弗里德里希·阿德勒大概沒有“接到警告”，所以他在社會主義雜志上還推薦這位科內利烏斯（1908年《斗爭》雜志第5期第235頁：“這是一部容易讀的、值得大大推薦的著作”）。有人通過馬赫主義把露骨的哲學反動分子和信仰主義的宣揚者拉來作工人的老師！

　　彼得楚爾特沒有接到警告就看出科內利烏斯的虛偽，可是他同這種虛偽作斗爭的方式簡直妙極了。請聽一聽：“斷言世界就是表象〈我們正與之斗爭的——這可不是開玩笑！——唯心主義者就是這樣斷言的〉，這只有在如下情況下才有意義，即人們想以此說明世界是陳述者或者甚至是所有陳述者的表象，就是說，世界的存在僅僅依賴于這個人或這些人的思維：只有當這個人想到世界的時候，世界才存在，當他沒有想到世界的時候，世界就不存在。相反地，我們使世界不依賴于個別人或者一些人的思維，或者說得更確切和更明白些，不依賴于思維的活動，不依賴于任何現(xiàn)實的〈實際的〉思維，而是依賴于一般思維，并且只是在邏輯上。唯心主義者把二者混淆起來，其結果就是我們在科內利烏斯的著作中所看的不可知論的半唯我論。”（《引論》第2卷第317頁）

　　斯托雷平否認有秘密檢查室！[60]彼得楚爾特徹底擊敗了唯心主義者。但令人詫異的是：他這樣殲滅唯心主義，倒象是勸告唯心主義者要更狡猾地掩蓋自己的唯心主義。世界依賴于人們的思維，——這是錯誤的唯心主義。世界依賴于一般思維，——這是最新的實證論、批判實在論，一句話，這是徹頭徹尾的資產階級騙術！如果說科內利烏斯是不可知論的半唯我論者，那么彼得楚爾特就是唯我論的半不可知論者。先生們，你們在捉跳蚤啊！

　　我們繼續(xù)談下去吧。馬赫在他的《認識和謬誤》這本書的第2版里說道，教授漢斯·克萊因佩特博士作了“系統(tǒng)的敘述〈對馬赫的觀點〉，在一切重要的地方，我都能同意這個敘述”（《現(xiàn)代自然科學的認識論》1905年萊比錫版）。我們來看看這個第二號漢斯吧。這位教授是馬赫主義的一個最好的傳播者，他在一些專門的哲學刊物上用德文和英文寫了不少介紹馬赫觀點的文章，翻譯了馬赫推薦的并附有馬赫的序言的一些著作，總而言之，他是這位“老師”的得力幫手。請看他的觀點：“……我的全部（外在的和內在的）經驗，我的全部思維和意向，都是我的心理過程，都是我的意識的一部分?！保ㄉ弦龝?8頁）“我們叫作物理的東西的，是由心理要素構成的?！保ǖ?44頁）“任何科學所能達到的唯一的目標是主觀的信念，而不是客觀的真相（Gewissheit）。”（第9頁，黑體是克萊因佩特用的，他在這里作了一個注釋：“康德在《實踐理性批判》一書中已經說過類似的話。”）“假定有別人的意識存在，這是一個決不能得到經驗證實的假定?！保ǖ?2頁）“我不知道……在我以外是否還有其他的自我?！保ǖ?3頁）第5節(jié)的題目是《意識的能動性》（“自生性”＝自發(fā)性）。動物這類自動機器的表象變換純粹是機械的。當我們作夢的時候，也是這樣?！霸谡顟B(tài)下，我們意識的特性和這種情形有本質上的不同。這就是說，我們的意識具有那些〈自動機器〉所沒有的特性；要機械地或自動地說明這種特性，至少是困難的。這種特性就是所謂的我們的自我的主動性。任何人都能使自己和自己的意識狀態(tài)對立起來，都能操縱這些意識狀態(tài)，都能把它們鮮明地擺出來或者把它們藏起來，都能分析它們，都能把它們的各個部分彼此加以比較，等等。這一切都是（直接的）經驗的事實。我們的自我實質上不同于一切意識狀態(tài)的總和，所以不能同這個總和相提并論。糖是由碳、氫、氧組成的；假如我們使糖具有糖的靈魂，那么類推下去，糖的靈魂就應當具有任意移動氫粒子、氧粒子和碳粒子的特性?！保ǖ?9—30頁）下一章第4節(jié)的題目是《認識的行動就是意志的行動（Willenshandlung〉》?！拔业囊磺行睦眢w驗劃分為強制行為和任意行為兩大類，應當認為這是確定不移的事實。外部世界的一切印象都屬于前一類?！保ǖ?7頁）“關于同一個事實領域，可以有許多理論……這個事實是物理學家完全了解的，又是同任何絕對認識論的前提不相容的。這個事實是和我們思維的意志性質有關聯(lián)的；這個事實表現(xiàn)出我們的意志不受外部環(huán)境的束縛?！保ǖ?0頁）

　　現(xiàn)在請大家判斷一下波格丹諾夫的聲明是多么大膽吧，當馬赫自己推薦克萊因佩特這種人的時候，波格丹諾夫竟說在馬赫哲學里“意志自由絕對沒有容身之地”！我們已經看到，克萊因佩特沒有掩飾自己的唯心主義和馬赫的唯心主義?？巳R因佩特在1898—1899年寫道：“對于我們概念的本質，赫茲表露出同樣的〈象馬赫一樣的〉主觀主義看法……如果從唯心主義方面看來，馬赫和赫茲〈克萊因佩特把這位著名的物理學家扯上，這有多少道理，以后另行論述〉因為著重指出我們的一切概念〈不是個別的概念）的主觀起源和它們之間的聯(lián)系而建立了功績，那么從經驗論方面看來，他們因為承認只有經驗這個不依賴于思維的階段才能解決概念的正確性問題也建立了同樣大的功績?！保?898—1899年《系統(tǒng)哲學文庫》第5卷第169—170頁）克萊因佩特在1900年寫道：雖然康德和貝克萊跟馬赫有種種不同，“但是至少他們比在自然科學中占統(tǒng)治地位的、成為馬赫主要攻擊對象的形而上學的經驗論〈即唯物主義！這位教授先生避諱叫出惡魔的名字！〉更加接近馬赫”（同上，第6卷第87頁）。他在1903年寫道：“貝克萊和馬赫的出發(fā)點是無法駁倒的……”“馬赫是康德事業(yè)的完成者?！保?903年《康德研究》雜志第8卷第314、274頁）

　　馬赫在《感覺的分析》俄譯本序言中也把泰·齊亨稱作“走的即使不是相同道路，也是很相近道路的人”。我們讀讀泰·齊亨教授的《心理生理學的認識論》（Theodor　Ziehen：《Psychophysiologische　Erkenntnistheorie》1898年耶拿版）這部著作就會看到，作者在序言里就引用了馬赫、阿芬那留斯、舒佩等人的話。看來，這又是一個為老師所承認的學生。齊亨的“最新”理論是：只有“群氓”才會認為，似乎是“現(xiàn)實的物引起我們的感覺”（第3頁）；“在認識論的入口，除了寫上貝克萊的‘外部客體不是獨自存在著，而是在我們的心中存在著’這句話，不可能有任何別的題詞”（第5頁）?！拔覀兏兄闹皇歉杏X和表象。這二者都是心理的東西。非心理的東西是沒有內容的字眼?！保ǖ?00頁）自然規(guī)律不是物質的物體之間的關系，而是“還原了的感覺之間的”關系（第104頁：齊亨式的貝克萊主義的全部獨創(chuàng)性就在于“還原了的感覺”這個“新”概念?。?。

　　還在1904年，彼得楚爾特就在他的《純粹經驗哲學引論》第2卷（第298—301頁）里把齊亨當作唯心主義者拋棄了。他在1906年已經把科內利烏斯、克萊因佩特、齊亨、費爾伏恩列入唯心主義者或心理一元論者的名單（《……世界問題》第137頁注釋）。要知道，所有這些教授先生們在對“馬赫和阿芬那留斯的觀點”的解釋中都有“誤解”（同上）。

　　可憐的馬赫和阿芬那留斯！非但他們的敵人誣蔑他們搞唯心主義，“甚至”（如波格丹諾夫所說）搞唯我論，連他們的朋友、學生、追隨者、專家教授也錯誤地、從唯心主義方面理解自己的老師。如果說經驗批判主義發(fā)展為唯心主義，這決不能證明它的混亂的貝克萊主義的基本前提根本是虛妄的。天??！這不過是一個諾茲德列夫[61]式的人物彼得楚爾特所說的那種小小的“誤解”而已。

　　在這里最可笑的也許是：這位以維護純潔無瑕自居的彼得楚爾特自己首先以“邏輯的先驗”“補充了”馬赫和阿芬那留斯的學說，其次把他們和信仰主義的傳播者威廉·舒佩結合在一起。

　　如果彼得楚爾特知道英國的馬赫信徒，他還得把陷進（由于“誤解”）唯心主義的馬赫主義者的名單大大地擴充。我們已經指出，大受馬赫贊賞的卡爾·畢爾生是一個徹頭徹尾的唯心主義者。請再聽兩位“誹謗者”對畢爾生所作的同樣的評論：“卡·畢爾生教授的學說不過是貝克萊的真正偉大的學說的回聲?！保ɑ羧A德·諾克斯的話，載于1897年《思想》雜志第6卷第205頁），“毫無疑問，畢爾生先生是一個十足的唯心主義者?！保▎讨巍ち_狄埃的話，載于1888年2月《哲學評論》雜志[62]第26卷第200頁）馬赫認為英國唯心主義者威廉·克利福德的學說“非常接近”他的哲學（《感覺的分析》第8頁）。不過這個克利福德與其說是馬赫的學生，不如說是馬赫的老師，因為他的哲學著作在上一世紀70年代就已出版了。這里的“誤解”是直接從馬赫那里來的，馬赫在1901年“沒有看出”克利福德學說中的唯心主義?？死５略f，世界是“精神之物（mindstuff）”、 “社會的客體”、“高度組織起來的經驗”等等[注:威廉·金登·克利福德《演講論文集》1901年倫敦第3版第2卷第55、65、69頁。在第58頁上寫道：“我擁護貝克萊，反對斯賓塞?！痹诘?2頁上寫道：“客體是我的意識中的一連串變化，而不是我的意識以外的某種東西。”]。為了說明德國馬赫主義者的欺騙行為，應當指出，克萊因佩特在1905年就把這個唯心主義者抬高到“現(xiàn)代自然科學認識論”的創(chuàng)始人的地位！

　　馬赫在《感覺的分析》第284頁上指出了一位“接近”佛教和馬赫主義的美國哲學家保·卡魯斯?？斔棺苑Q是馬赫的“崇拜者和朋友”，他在芝加哥主編一個研究哲學的雜志《一元論者》[63]和一個宣傳宗教的雜志《公開論壇》（《TheOpenCourt》）[64]。這個通俗雜志的編輯部說道：“科學是神的啟示。我們堅持這樣一種看法：科學可以改革教會，這種改革將保存宗教中一切正確的、健康的好的東西?！瘪R赫經常為《一元論者》雜志撰稿，在這個雜志上發(fā)表他的新作的個別章節(jié)?？斔拱凑湛档碌木瘛吧晕ⅰ毙薷牧笋R赫的學說，聲稱馬赫“是唯心主義者，或者象我要說的，是主觀主義者”，但是，盡管他，卡魯斯，和馬赫有部分意見分歧，卻仍然深信“我和馬赫在思想上一致”。[注:1906年7月《一元論者》雜志第16卷；?！た斔埂恶R赫教授的哲學》第320、345、333頁。這是對克萊因佩特在同一雜志上發(fā)表的一篇論文的回答。]卡魯斯聲明：我們的一元論“不是唯物主義的，不是唯靈論的，也不是不可知論的；它不過是意味著徹底性……它把經驗當作基礎，把經驗關系的系統(tǒng)化的形式當作方法來使用”（顯然這是從亞·波格丹諾夫的《經驗一元論》那本書里抄來的！）。卡魯斯的口號是：“不是不可知論，而是實證科學；不是神秘主義，而是清晰的思想；不是超自然主義，不是唯物主義，而是一元論的世界觀；不是教條，而是宗教；不是信條，而是信仰（notcreed，butfaith）?！睘榱藢嵭羞@個口號，卡魯斯宣揚一種“新神學”、“科學的神學”或宗教科學。這種神學否定圣經的詞句，但是堅信“一切真理都是神的真理，神在自然科學中也象在歷史中一樣顯示自己”[注:同上，第13卷第24頁及以下各頁，卡魯斯的論文：《神學是一門科學》。]。應當指出，克萊因佩特在上面提到的那本論述現(xiàn)代自然科學的認識論的書里，除了推薦奧斯特瓦爾德、阿芬那留斯和內在論者，還推薦了卡魯斯（第151—152頁）。當?？藸柊l(fā)表了他的一元論者協(xié)會的綱要時，卡魯斯表示堅決反對。首先，卡魯斯認為，?？藸柗穸ā巴茖W的哲學完全相容的”先驗主義是枉費心機的。其次，卡魯斯反對?？藸柕摹芭懦庵咀杂傻目赡苄浴钡臎Q定論學說。再次，他說?？藸枴皬娬{自然主義者反對教會傳統(tǒng)保守主義的片面觀點，是犯了一個錯誤。因此，?？藸柌⒉皇怯淇斓刂铝τ谑宫F(xiàn)存教會對教理作出新的更正確的解釋而得到高度發(fā)展，而是變成了現(xiàn)存教會的敵人”（同上，1906年第16卷第122頁）?？斔贡救艘渤姓J：“許多自由思想者認為我是反動分子，責備我不加入他們把一切宗教當作偏見來攻擊的合唱隊?！保ǖ?55頁）

　　十分明顯，我們面前是以宗教鴉片來麻醉人民的一伙美國文化騙子的首領。馬赫和克萊因佩特顯然也是由于小小的“誤解”而加入了這一伙的。

　　5.亞·波格丹諾夫的“經驗一元論”

　　波格丹諾夫關于自己寫道：“直到現(xiàn)在，我個人在著作界只知道一個經驗一元論者，此人就是亞·波格丹諾夫。我倒很了解他，并且能夠保證他的觀點完全適合自然界對于精神是第一性的這一神圣的公式。這就是說，他把一切存在著的東西看作是發(fā)展的一根不斷的鏈條，這根鏈條最底下的環(huán)節(jié)消失在要素的混沌世界里，而我們所知道的上面的環(huán)節(jié)是人們的經驗〈黑體是波格丹諾夫用的〉，即心理經驗和更高一層的物理經驗，并且這種經驗和從其中產生出來的認識都符合于通常稱之為精神的東西?！保ā督涷炓辉摗返?卷第ⅩⅠⅠ頁）

　　波格丹諾夫在這里把我們所熟知的恩格斯的原理叫作“神圣的”公式來加以譏笑，但又巧妙地避開了恩格斯！我們同恩格斯沒有分歧，根本沒有……

　　可是請大家更仔細地看一看波格丹諾夫自己對他的標榜一時的“經驗一元論”和“代換說”所作的這段概述吧。波格丹諾夫把物理世界叫作人們的經驗，宣稱在發(fā)展的鏈條上，物理經驗要比心理經驗“更高一層”。這真是荒謬絕倫！而這種荒謬正是一切唯心主義哲學所特有的。如果波格丹諾夫把這樣的“體系”也歸入唯物主義，說什么他也認為自然界是第一性的，精神是第二性的，那簡直是滑稽。如果這樣應用恩格斯的定義，那么連黑格爾也是唯物主義者了，因為，在黑格爾那里也是心理經驗（名為絕對觀念）在先，然后是“更高一層”的物理世界，即自然界，最后才是人的認識，人是通過自然界認識絕對觀念的。任何一個唯心主義者也不會在這種含義上否認自然界的第一性，因為實際上這不是第一性，實際上自然界不是被看作直接存在的東西，不是被看作認識論的出發(fā)點。實際上還要通過“心理的東西”的抽象概念這一漫長的行程才轉到自然界。不論這些抽象概念叫作絕對觀念、普遍的自我，還是叫作世界意志或其他等等，都一樣。這些名稱只是用來區(qū)分唯心主義變種的，而這些變種多得不可勝數。唯心主義的實質在于：把心理的東西作為最初的出發(fā)點；從心理的東西引出自然界，然后再從自然界引出普通的人的意識。因此，這種最初的“心理的東西”始終是把沖淡了的神學掩蓋起來的僵死的抽象概念。例如，任何人都知道什么是人的觀念，但是脫離了人的和在人出現(xiàn)以前的觀念、抽象的觀念、絕對觀念，卻是唯心主義者黑格爾的神學的虛構。任何人都知道什么是人的感覺，但是脫離了人的、在人出現(xiàn)以前的感覺，卻是胡說、僵死的抽象概念、唯心主義的謬論。波格丹諾夫在編造下面的階梯時炮制的正是這種唯心主義的謬論：

　?。?）“要素”的混沌世界（我們知道，要素這個名詞除了感覺’不包含任何其他的人的概念）；

　?。?）人們的心理經驗；

　　（3）人們的物理經驗；

　　（4）“從這種經驗中產生出來的認識”。

　　與人脫離的（人的）感覺是沒有的。這就是說，第一層梯級是僵死的唯心主義的抽象概念。實質上，我們在這里看到的并不是大家所熟悉的、通常的人的感覺，而是某種臆造的、不屬于任何人的感覺，一般感覺，神的感覺，正如在黑格爾那里通常的人的觀念一旦與人和人腦分開就成了神的觀念一樣。

　　第一層梯級滾開吧。

　　第二層梯級也滾開吧。因為，任何人都不知道，自然科學也不知道物理的東西以前的心理的東西（而波格丹諾夫認為第二層梯級先于第三層梯級）。物理世界在心理的東西出現(xiàn)以前就已存在，心理的東西是最高形式的有機物質的最高產物。波格丹諾夫的第二層梯級也是僵死的抽象概念，是沒有頭腦的思想，是與人分開的人的理性。

　　只有完全拋棄前兩層梯級，也只有這樣，我們才能獲得一幅真正同自然科學和唯物主義相符合的世界圖景。這就是：（1）物理世界是不依賴于人的意識而存在的，它在人出現(xiàn)以前、在任何“人們的經驗”產生以前早就存在；（2）心理的東西、意識等等是物質（即物理的東西）的最高產物，是叫作人腦的這樣一塊特別復雜的物質的機能。

　　波格丹諾夫寫道：“代換的領域是和物理現(xiàn)象的領域相合的；用不著以任何東西代換心理現(xiàn)象，因為它們是直接的復合?！保ǖ冖瘼摚?br>
　　這就是唯心主義，因為心理的東西，即意識、表象、感覺等等，被認為是直接的東西，而物理的東西是從其中引出來的，是代換它的。費希特說，世界是我們的自我所創(chuàng)造的非我。黑格爾說，世界是絕對觀念。叔本華說，世界是意志。內在論者雷姆克說，世界是概念和表象。內在論者舒佩說，存在是意識。波格丹諾夫說，物理的東西是心理的東西的代換。只有瞎子才看不出這些不同的說法所包含的相同的唯心主義實質。

　　波格丹諾夫在《經驗一元論》第1卷第128—129頁寫道：“讓我們向自己提這樣一個問題：什么是‘生物’，譬如說，什么是‘人’？”他回答道：“‘人’首先是‘直接體驗’的一定復合”。請注意“首先”二字！“然后，在經驗的進一步發(fā)展中，‘人’對自己和別人來說才是其他許多物理物體中的一個物理物體?！?br>
　　這完全是胡說的“復合”，它只適宜于推出靈魂不死或神的觀念等等。人首先是直接體驗的復合，而在進一步發(fā)展中才是物理物體！這就是說，有脫離了物理物體的、在物理物體出現(xiàn)以前的“直接體驗”。真可惜，我們的正教中學還沒有講授這種卓絕的哲學；在那里，它的全部價值是會受到珍視的。

　　“……我們承認，物理自然界本身是那些具有直接性質的復合（其中也包括心理同格）所派生的東西〈黑體是波格丹諾夫用的〉；物理自然界是這種復合在其他的、與它們相似的、不過是最復雜類型的復合中（在生物的社會地組織起來的經驗中）的反映?！保ǖ?46頁）

　　凡是說物理自然界本身是派生的東西的哲學，就是最純粹的僧侶主義哲學。它的這種性質決不會因為波格丹諾夫本人極力否認一切宗教而有所改變。杜林也是一個無神論者，他甚至提議在他的“共同社會的”制度里禁止宗教。盡管這樣，恩格斯完全正確地指出，杜林的“體系”如果沒有宗教便不能自圓其說。[注:參看《馬克思恩格斯全集》第20卷第341—343頁?！幷咦波格丹諾夫也完全是這樣，不過有一個重大的差別：上面引的一段話不是偶然的自相矛盾，而是他的“經驗一元論”和他的全部“代換說”的本質。如果自然界是派生的，那么不用說，它只是由某種比自然界更巨大、更豐富、更廣闊、更有力的東西派生出來的，只是由某種存在著的東西派生出來的，因為要“派生”自然界，就必須有一個不依賴于自然界而存在的東西。這就是說，有某種存在于自然界以外、并且能派生出自然界的東西。用俄國話說，這種東西叫作神。唯心主義哲學家總是想方設法改變神這個名稱，使它更抽象，更模糊，同時（為了顯得更真實）更接近于“心理的東西”，如“直接的復合”、無須證明的直接存在的東西。絕對觀念，普遍精神，世界意志，心理的東西對物理的東西的“普遍代換”，——這些都是同一個觀念，只是說法不同而已。任何人都知道，而且自然科學也在研究，觀念、精神、意志、心理的東西是進行正?；顒拥娜四X的機能；把這種機能同按一定方式組成的物質分開，把這種機能變?yōu)槠毡榈某橄蟾拍?，用這個抽象概念“代換”整個物理自然界，這是哲學唯心主義的妄想，這是對自然科學的嘲弄。

　　唯物主義說，“生物的社會地組織起來的經驗”是由物理自然界派生出來的，是物理自然界長期發(fā)展的結果，是從沒有而且也不可能有社會性、組織性、經驗和生物的那種狀態(tài)的物理自然界中發(fā)展出來的。唯心主義說，物理自然界是由生物的這種經驗派生出來的。唯心主義這樣說，就是把自然界和神相提并論（如果不是使自然界隸屬于神）。因為神無疑是由生物的社會地組織起來的經驗派生出來的。不管怎樣考察波格丹諾夫的哲學，除了反動的混亂思想，它沒有任何別的內容。

　　波格丹諾夫以為談論社會地組織經驗，就是“認識上的社會主義”（第3卷第ⅩⅩⅩⅠⅤ頁）。這真是癡人說夢。如果這樣解釋社會主義，那么耶穌會士[65]也是“認識上的社會主義”的熱誠的信徒了，因為他們的認識論的出發(fā)點，就是神這個“社會地組織起來的經驗”。無疑地，天主教也是社會地組織起來的經驗，不過它反映的不是客觀真理（為波格丹諾夫所否定而為科學所反映的客觀真理），而是一定的社會階級利用人民的愚昧無知。

　　何必提耶穌會士呢！我們在馬赫所心愛的內在論者那里完全可以找到波格丹諾夫的“認識上的社會主義”。勒克列爾認為自然界是“人類”的意識（《……實在論》第55頁），決不是個別人的意識。這種費希特主義的認識上的社會主義，你要多少，資產階級的哲學家就可以給多少。舒佩也強調das　generische，das gattungsmaβige　Momint　des　Bewusstseins（參看《科學的哲學季刊》第17卷第379—380頁），即認識中共同的、類的要素。以為用人類的意識代替?zhèn)€人的意識，或者用社會地組織起來的經驗代替一個人的經驗，哲學唯心主義便會消失，這等于以為用股份公司代替一個資本家，資本主義便會消失一樣。

　　我們俄國的馬赫主義者尤什凱維奇和瓦連廷諾夫跟著唯物主義者拉赫美托夫說，波格丹諾夫是唯心主義者（同時又簡直象流氓似地大罵拉赫美托夫）。但是他們不會想一想這種唯心主義是從哪里來的。在他們看來，波格丹諾夫是一個單獨的現(xiàn)象，是一種偶然的情況，是個別的例子。這是不正確的。波格丹諾夫個人可以認為他發(fā)明了“獨創(chuàng)的”體系，可是只要把他和上述的馬赫的學生們比較一下，就可以看出這種看法的錯誤。波格丹諾夫和科內利烏斯之間的差別，比科內利烏斯和卡魯斯之間的差別小得多。波格丹諾夫和卡魯斯之間的差別，又比卡魯斯和齊亨之間的差別小些（當然是從哲學體系方面來看，而不是從反動結論的自覺性方面來看），等等。波格丹諾夫不過是那種證明馬赫主義向唯心主義發(fā)展的“社會地組織起來的經驗”的表現(xiàn)之一。如果在波格丹諾夫的老師馬赫的學說中沒有貝克萊主義的……“要素”，世界上就不會出現(xiàn)波格丹諾夫（當然指的僅僅是哲學家的波格丹諾夫）。我想象不出對波格丹諾夫還有比下述做法更“可怕的報復”[66]：把他的《經驗一元論》翻譯成德文，并送給勒克列爾和舒伯特－索爾登、科內利烏斯和克萊因佩特、卡魯斯和畢雍（雷努維埃的法國合作者和學生）去評論。馬赫的這些人所共知的戰(zhàn)友和部分地公開的追隨者會用接吻來歡迎這個“代換說”，這恐怕會比他們的議論更能說明問題。

　　但是，如果把波格丹諾夫的哲學看作是已經完成的和一成不變的體系，也未必正確。從1899年到1908年這九年中間，波格丹諾夫在哲學中的漫游經過了四個階段。最初他是一個“自然科學的”（即半自覺的、自發(fā)地忠于自然科學精神的）唯物主義者。《自然史觀的基本要素》這本書就帶有這個階段的鮮明的痕跡。第二個階段是上一世紀90年代末流行的奧斯特瓦爾德的“唯能論”的階段，也就是在某些地方陷入唯心主義的混亂的不可知論的階段。波格丹諾夫從奧斯特瓦爾德（奧斯特瓦爾德的《自然哲學講演錄》一書的封面題詞是：“獻給恩·馬赫”）那里轉向了馬赫，也就是說他采用了象馬赫的全部哲學一樣不徹底的、糊涂的主觀唯心主義的基本前提。第四個階段是：企圖清除馬赫主義的若干矛盾，創(chuàng)立一種類似客觀唯心主義的東西?！捌毡榇鷵Q說”表明波格丹諾夫從他的出發(fā)點起差不多轉了一個180度的大彎。比起先前的幾個階段，波格丹諾夫哲學的這個階段離辯證唯物主義更遠還是更近呢？如果他停留在一個地方，當然是更遠了。如果他繼續(xù)順著他九年來走的那條曲線前進，那么就更近了。現(xiàn)在他只需要認真地前進一步，就是說，只需要普遍拋棄他的普遍代換說，就可以重新轉到唯物主義。因為，就象（si　licet　parva　componere　magnis！——如果可以以小比大的話）黑格爾的“絕對觀念”把康德的唯心主義的一切矛盾和費希特主義的一切弱點集中起來一樣，這個普遍代換說把不徹底的唯心主義的一切過失和徹底的主觀唯心主義的一切弱點集中起來，編成了一條中國式的辮子。以前費爾巴哈只要認真地前進一步，就是說，只要普遍拋棄、完全根除絕對觀念，即黑格爾的“代換”物理自然界的“心理的東西”，就可以重新轉到唯物主義。費爾巴哈剪掉了哲學唯心主義的中國式的辮子，也就是說，他把自然界當作基礎，而沒有任何的“代換”。

　　過些時候我們就會看到馬赫派的唯心主義的中國式的辮子是否還會長期留下去。

　　6.“符號論”（或象形文字論）和對赫爾姆霍茨的批判

　　上面講到了作為經驗批判主義的戰(zhàn)友和繼承者的唯心主義者，為了再作一些補充，我們認為指出馬赫主義對我國文獻中所提到的某些哲學論點所作的批判的性質，是適當的。例如，我們那些想當馬克思主義者的馬赫主義者興高采烈地攻擊普列漢諾夫的“象形文字論”[67]，即一種認為人的感覺和表象不是現(xiàn)實的物和自然過程的復寫，不是它們的模寫，而是記號、符號、象形文字等等的理論。巴扎羅夫嘲笑這種象形文字論的唯物主義。必須指出，如果他為了保護非象形文字論的唯物主義而反對象形文字論的唯物主義，那他是對的。但是巴扎羅夫又在這里使用魔術師的手法，在批判“象形文字論”的幌子下，偷運他的否認唯物主義的觀點。恩格斯既沒有說符號，也沒有說象形文字，而說的是物的復寫、攝影、模寫、鏡像。巴扎羅夫不是指出普列漢諾夫由于違背恩格斯對唯物主義的表述而犯的錯誤，而是用普列漢諾夫的錯誤來蒙蔽讀者，使他們看不到恩格斯的正確思想。

　　為了說明普列漢諾夫的錯誤和巴扎羅夫的混亂，我們且舉出“符號論”（用象形文字這個詞代替符號這個詞也一樣）的一位著名代表赫爾姆霍茨，并看一看唯物主義者以及與馬赫主義者沆瀣一氣的唯心主義者是怎樣批判赫爾姆霍茨的。

　　赫爾姆霍茨這位在自然科學上極偉大的人物，也象大多數自然科學家一樣，在哲學上是不徹底的。他傾向于康德主義，但是在他的認識論里并沒有徹底地堅持這種觀點。例如，在他的《生理光學》一書中對概念和客體是否相符合這個問題有這樣一些論述：“……我曾把感覺叫作外部現(xiàn)象的符號，并且我否認感覺和它們所代表的物之間有任何的相似之處。”（法譯本第579頁，德文原本第442頁）這是不可知論。但是接著在同一頁上我們讀到：“我們的概念和表象是我們所看見或我們所想象的對象對我們的神經系統(tǒng)和我們的意識所發(fā)生的作用。”這是唯物主義。赫爾姆霍茨只是不明白絕對真理和相對真理的關系，這從他在后面的論述中可以看出來。例如，赫爾姆霍茨在稍后一點說道：“因此，我認為，在實用的真理的意義之外談論我們表象的真理性是毫無意義的。我們關于物的表象，只能是客體的符號、天然標志，我們要學會使用這些標志來調整我們的活動和行動。當我們學會正確地解釋這些符號的時候，我們就能夠借助它們來指導我們的行動，獲得所期望的結果……”這是不對的。赫爾姆霍茨在這里滑向主觀主義，否認客觀實在和客觀真理。當他用下面這句話來結束這一段的時候，他竟達到了極端錯誤的地步：“觀念和它所代表的客體，顯然是屬于兩個完全不同世界的兩種東西……”只有康德主義者才把觀念和現(xiàn)實、意識和自然界這樣割裂開來。但是，我們在稍后一點讀到：“首先，談到外部對象的質，只要稍微想一想就會明白，我們可以加之于外部對象上的所有的質，僅僅表示外部對象對我們的感官或對自然界的其他對象的作用?！保ǚㄗg本第581頁，德文原本第445頁；我是從法譯本轉譯的。）這里赫爾姆霍茨又轉到唯物主義觀點上了。赫爾姆霍茨是一個不徹底的康德主義者，時而承認先驗的思維規(guī)律，時而傾向于時間和空間的“超驗的實在性”（即傾向于唯物主義對時間和空間的看法），時而從作用于我們感官的外部對象中引出人的感覺，時而宣稱感覺不過是符號，即某種任意的標志，這種標志是跟“完全不同的”被標記的物的世界脫離的（參看維克多·海費爾德《關于赫爾姆霍茨的經驗概念》1897年柏林版）。

　　1878年赫爾姆霍茨在關于“知覺中的事實”的演講中（勒克列爾把這篇演講叫作“實在論陣營中的一件大事”），曾經這樣表明他的觀點：“我們的感覺正是外部原因在我們的器官上所引起的作用。至于這種作用怎樣表現(xiàn)出來，那當然主要取決于感受這種作用的器官的性質。由于我們感覺的質把引起這種感覺的外部影響的特性告知我們，所以感覺可以看作是外部影響的記號（Zeichen），但不能看作是它的模寫。因為模寫需要同被模寫的對象有一定程度的相似之處……而記號卻不需要同它所標記的東西有任何相似之處。”（《報告演說集》1884年版第2卷第226頁）如果感覺不是物的映象，而只是同物沒有“任何相似之處”的記號或符號，那么赫爾姆霍茨的作為出發(fā)點的唯物主義前提就被推翻了，外部對象的存在就有些問題了，因為記號或符號完全可能代表虛構的對象，并且任何人都知道一些這種記號或符號的例子。赫爾姆霍茨繼康德之后，企圖劃出一條與“現(xiàn)象”和“自在之物”之間的原則界限相類似的界限。赫爾姆霍茨對直率的、明確的、公開的唯物主義持有一種不可克服的偏見。但是他在稍后一點又說道：“我不知道怎樣才能駁倒想把生活看作是夢幻的極端主觀唯心主義的體系。人們可以宣稱這種體系是最難令人置信的和最不能令人滿意的，我在這方面會同意最激烈的否定說法，但是，這種體系還是可以貫徹到底的……相反地，實在論的假說信賴平常的自我觀察的申述〈或提示，Aussage〉。依據平常的自我觀察，隨著一定行動而發(fā)生的知覺的變化和先前的意志的沖動是沒有任何心理的聯(lián)系的。這種假說，把日常知覺所證實的一切東西，即在我們以外的物質世界，看作是不依賴于我們的表象而存在的東西?！保ǖ?42—243頁）“無疑地，實在論的假說是我們所能制定的最簡單的假說，它在極其廣泛的應用范圍內是受過考驗的并且是得到證實的，它的各個部分是被精確地規(guī)定了的，因而它作為行動的基礎是最有用和最有效的?！保ǖ?43頁）赫爾姆霍茨的不可知論也是和具有康德主義成分（跟赫胥黎的貝克萊主義成分不同）的“羞羞答答的唯物主義”相似的。

　　因此，費爾巴哈的繼承者阿爾布雷希特·勞對赫爾姆霍茨的這種沒有徹底背離“實在論”的符號論進行堅決的批判。勞說，赫爾姆霍茨的基本觀點是實在論的前提，按照這種前提，“我們借助我們的感覺認識物的客觀特性”[注:阿爾布雷希特·勞《感覺和思維》1896年吉森版第304頁。]。符號論不能和這種觀點（如我們已經看到的，完全唯物主義的觀點）調和，因為它對感性有些不信任，即對我們感官的提示不信任。不容爭辯，模寫決不會和原型完全相同，但模寫是一回事，符號、記號是另一回事。模寫一定是而且必然是以“被模寫”的東西的客觀實在性為前提的?！坝浱枴?、符號、象形文字是一些帶有完全不必要的不可知論成分的概念。因此，阿·勞說得十分正確：赫爾姆霍茨用符號論向康德主義納貢。勞說道：“如果赫爾姆霍茨始終信守自己的實在論觀點，徹底堅持物體的特性既表現(xiàn)物體彼此間的關系又表現(xiàn)物體對我們的關系這一原則，那么，他顯然就不需要這一套符號論了，他就會簡單明了地說，‘物在我們身上引起的感覺，是這些物的本質的模寫’?！保ㄍ希?20頁）

　　這位唯物主義者就是這樣批判赫爾姆霍茨的。他是為了維護費爾巴哈的徹底的唯物主義而批駁赫爾姆霍茨的象形文字論（或符號論）的唯物主義或半唯物主義的。

　　唯心主義者勒克列爾（很合馬赫心意的“內在論學派”的代表）也責備赫爾姆霍茨不徹底，責備他動搖于唯物主義和唯靈論之間（《……實在論》第154頁）。但是，在勒克列爾看來，符號論不是唯物主義不足，而是唯物主義太多。勒克列爾寫道：“赫爾姆霍茨認為，我們意識的知覺為認識超驗原因在時間上的連貫性和它們的相同性或相異性，提供足夠的依據。在赫爾姆霍茨看來，這足以使我們推想超驗物領域中〈即客觀實在領域中〉的有規(guī)律的秩序?！保ǖ?3頁）勒克列爾大聲疾呼地反對這種“赫爾姆霍茨的獨斷主義偏見”。他叫嚷道：“貝克萊的神作為我們意識中觀念的有規(guī)律的秩序的假設原因，至少能象外部的物的世界一樣滿足我們對說明原因的要求。”（第34頁）“如果不大量地摻入庸俗實在論〈即唯物主義〉，要把符號論貫徹到底……是不可能的?！保ǖ?5頁）

　　這位“批判唯心主義者”在1879年就是這樣斥責赫爾姆霍茨的唯物主義的。過了20年，馬赫的得意門生克萊因佩特在《恩斯特·馬赫和亨利?！ず掌潓ξ锢韺W的根本觀點》[ 注:1899年《哲學文庫》[68]的第2分刊《系統(tǒng)哲學》第5卷特別是第163—164頁。]一文中，用馬赫的“最新”哲學對“過時的”赫爾姆霍茨作了如下的駁斥。我們暫時撇開赫茲不談（他實質上和赫爾姆霍茨一樣不徹底），看一看克萊因佩特是怎樣比較馬赫和赫爾姆霍茨的。他引證了這兩位著作家的許多話，特別著重地強調了馬赫關于物體是感覺復合的思想符號等等的有名言論，然后說道：

　　“如果我們探討一下赫爾姆霍茨的思想過程，我們就會看到下列的基本前提：

　?。?）存在著外部世界的對象。

　?。?）沒有某種（被認為是實在的）原因的作用，這些對象的變化是不可想象的。

　　（3）‘原因按其原來的詞意，是指停留或存在于不斷變化的現(xiàn)象后面的始終不變的東西，即實物及其作用的規(guī)律、力’〈克萊因佩特引用赫爾姆霍茨的話〉。

　?。?）從現(xiàn)象的原因中，可以在邏輯上嚴格地一義性地導出一切現(xiàn)象。

　　（5）達到這個目的和掌握客觀真理，意思是相同的，因此獲得（Erlangung）客觀真理是可以想象的。”（第163頁）

　　克萊因佩特對這些前提及其矛盾性，對制造不可解決的問題，表示憤慨，他指出，赫爾姆霍茨并不嚴格地堅持這些觀點，因為有時候使用的“一些說法，有點象馬赫對”物質、力、原因等“這些詞的純粹邏輯的理解”。

　　“如果我們想起馬赫的一些那樣美妙、明白的名詞，就不難發(fā)現(xiàn)我們對赫爾姆霍茨感到不滿的由來。對質量、力等名詞的錯誤理解，就是赫爾姆霍茨全部論述的毛病。要知道，這不過是些概念即我們幻想的產物，而決不是存在于思維之外的實在。我們根本不能認識什么實在。由于我們的感官不完善，我們根本不能夠從我們感官的觀察中作出只有一個意思的結論。我們決不能斷言，例如，在看某一標度（durch　Ablesen einer　Skala）的時候，我們會得到一個確定的數字。因為在一定的界限內，總可能有無數與所觀察的事實都同樣相符的數字。而認識存在于我們之外的某種實在的東西，這是我們完全辦不到的。即使假定能夠辦到并且我們認識了實在，我們也無權把邏輯規(guī)律應用于實在，因為邏輯規(guī)律是我們的規(guī)律，它們只能應用于我們的概念，應用于我們的〈黑體都是克萊因佩特用的〉思想產物。在事實之間沒有邏輯的聯(lián)系，只有簡單的連貫性；在這里必然判斷是不可設想的。因此，說一種事實是另一種事實的原因，是不正確的，而建立在這種理解上的赫爾姆霍茨的整個演繹也就隨之站不住腳了。最后，客觀的即不依賴于任何主體而存在的真理是不可能達到的，這不僅是由于我們感官的特性，而且因為我們作為人（wir　als　Menschen），根本不能理解完全不依賴于我們而存在的東西。”（第164頁）

　　讀者可以看到，我們這位馬赫的學生重復著他的老師和那個不承認自己是馬赫主義者的波格丹諾夫所愛說的話，把赫爾姆霍茨的全部哲學完全否定，而且是從唯心主義的觀點來否定的。這位唯心主義者甚至沒有特別注意符號論，因為他認為符號論是對唯物主義的不關緊要的、也許是偶然的偏離?？巳R因佩特把赫爾姆霍茨看作是“物理學的傳統(tǒng)觀點”即“直到現(xiàn)在仍為大多數物理學家所持的那種觀點”的代表（第160頁）。

　　我們得出的結論是：普列漢諾夫在闡述唯物主義時犯了明顯的錯誤，而巴扎羅夫卻完全把問題搞亂了，他把唯物主義和唯心主義混為一談，用“感性表象也就是存在于我們之外的現(xiàn)實”這種唯心主義胡說來反對“符號論”或“象形文字論的唯物主義”。從康德主義者赫爾姆霍茨那里出發(fā)，正如從康德本人那里出發(fā)一樣，唯物主義者向左走，馬赫主義者則向右走。

　　7.對杜林的兩種批判

　　我們還要指出馬赫主義者對唯物主義的難于置信的歪曲中的一個特點。瓦連廷諾夫想用和畢希納對比的方法來打垮馬克思主義者。他不顧恩格斯已和畢希納異常清楚地劃清了界限，硬說畢希納有許多同普列漢諾夫相似的地方。波格丹諾夫則從另一方面對待這個問題，仿佛他是在維護那種“不知何故常常被人們輕蔑地談論的”“自然科學家的唯物主義”（《經驗一元論》第3卷第X頁）。瓦連廷諾夫和波格丹諾夫在這里糊涂極了。馬克思和恩格斯總是“輕蔑地談論”不好的社會主義者，但是應當從中看出：他們的本意是要求正確的科學的社會主義學說，而不是要求從社會主義飛到資產階級觀點上去。馬克思和恩格斯總是斥責不好的（而且主要是反辯證法的）唯物主義，但他們是從更高級、更發(fā)展的辯證唯物主義的觀點，而不是從休謨主義或貝克萊主義的觀點加以斥責的。馬克思、恩格斯和狄慈根談論不好的唯物主義者，是重視他們，希望糾正他們的錯誤；而對于休謨主義者和貝克萊主義者、馬赫和阿芬那留斯，他們連談都不談，只給這整個派別下一個更輕蔑的評語。因此，我們的馬赫主義者在提到霍爾巴赫一伙、畢希納一伙等等時所作的無數鬼臉怪相，完全是想蒙蔽大家，掩蓋整個馬赫主義對一般唯物主義原理的背離，害怕直截了當地同恩格斯論爭。

　　恩格斯在他的《路德維?！べM爾巴哈》第2章的后面對18世紀的法國唯物主義以及畢希納、福格特和摩萊肖特作了評論，沒有比這說得更清楚的了。只要不想歪曲恩格斯，就不可能不了解他。恩格斯在這一章里闡明唯物主義的一切學派同唯心主義者的整個營壘、同一切康德主義者和休謨主義者的基本區(qū)別時說道：馬克思和我是唯物主義者。恩格斯責備費爾巴哈有幾分怯懦和輕率，這表現(xiàn)在：費爾巴哈在某些地方由于某個唯物主義學派的錯誤而屏棄了一般唯物主義。恩格斯說，費爾巴哈“不應該（durftenicht）把這些巡回傳教士〈畢希納及其一伙〉的學說同一般唯物主義混淆起來”（第21頁）[注:見《馬克思恩格斯全集》第21卷第321—322頁。——編者注]。只有那些由于背誦和迷信德國反動教授們的學說而失靈了的頭腦，才會不了解恩格斯對費爾巴哈的這種責備的性質。

　　恩格斯異常明白地說，畢希納及其一伙“絲毫沒有越出他們的老師們〈即18世紀的唯物主義者〉的這個范圍”而前進一步。恩格斯責備畢希納一伙，就是因為這一點，而且僅僅是因為這一點；不是因為他們的唯物主義（象不學無術之徒所想的那樣），而是因為他們沒有推進唯物主義，“在進一步發(fā)展〈唯物主義的〉理論方面，他們實際上什么事也沒有做”。恩格斯責備畢希納一伙，僅僅是因為這一點。就在這里，恩格斯逐一地列舉了18世紀法國唯物主義者的三個基本的“局限性”（Beschranktheit）。馬克思和恩格斯擺脫了這些局限性，可是畢希納一伙沒有擺脫得了。第一個局限性是：舊唯物主義者的觀點是“機械的”，這就是說，他們“僅僅運用力學的尺度來衡量化學過程和有機過程”（第19頁）。我們將在下一章里看到，由于不懂得恩格斯的這句話，某些人是怎樣經過新物理學而陷入唯心主義的。恩格斯批駁機械唯物主義的原因，是和“最新”唯心主義（亦即馬赫主義）派別的物理學家們責難它的原因不同的。第二個局限性是：舊唯物主義者觀點的形而上學性，即他們的“反辯證法的哲學思維方法”。這個局限性完全為我們的馬赫主義者和畢希納一伙所共有，正如我們看到的，我們的馬赫主義者對于恩格斯在認識論上應用辯證法（例如，絕對真理和相對真理）絲毫不理解。第三個局限性是：“上半截”即在社會科學領域內保持著唯心主義，不懂得歷史唯物主義。

　　恩格斯在列舉并透徹地闡明了這三個“局限性”之后（第19—21頁），緊接著補充說，畢希納一伙并沒有越出“這個范圍”（uber　diese　Schranken）。

　　只是因為這三點，只是在這個范圍內，恩格斯批駁了18世紀的唯物主義，也批駁了畢希納一伙的學說！在唯物主義的其余一切更基本的問題上（被馬赫主義者歪曲了的），馬克思和恩格斯同所有這些舊唯物主義者之間沒有而且也不可能有任何差別。把這個十分清楚的問題弄得混亂不清的完全是俄國馬赫主義者，因為在他們的西歐的導師和同道者看來，馬赫一伙的路線和全體唯物主義者的路線之間的根本差異是有目共睹的。我們的馬赫主義者需要把這個問題弄得混亂不清，以便把自己脫離馬克思主義而轉入資產階級哲學陣營說成是對馬克思主義的“小小修正”！

　　就拿杜林來說吧。很難想象有比恩格斯對他的評論更輕蔑的了?？墒钦埧匆豢?，在恩格斯批判杜林的同時，稱贊馬赫的“革命哲學”的勒克列爾，是怎樣批判同一個杜林的。在勒克列爾看來，杜林是唯物主義的“極左派”，這派人“毫不掩飾地宣稱感覺以及意識和理性的各種表現(xiàn)，都是動物機體的分泌物、機能、高級產物、總效果等”（《……實在論》1879年版第23—24頁）。

　　恩格斯是因為這一點批判杜林的嗎？不是。在這一點上，他和杜林也象和其他一切唯物主義者一樣，是完全一致的。他是從正相反的觀點批判杜林的，是因為杜林的唯物主義不徹底，是因為杜林具有給信仰主義留下空子的唯心主義的奇思妙想。

　　“自然界本身在具有表象的生物之內起作用，也在它之外起作用，以便合乎規(guī)律地產生相互聯(lián)系的觀點，創(chuàng)造關于物的進程的必要知識?！崩湛肆袪栆昧硕帕值倪@幾句話并瘋狂地攻擊這種觀點的唯物主義，攻擊這種唯物主義的“最粗陋的形而上學”、“自我欺騙”等等，等等（第160頁和第161—163頁）。

　　恩格斯是因為這一點批判杜林的嗎？不是。他嘲笑任何的夸張，可是在承認意識所反映的自然界的客觀規(guī)律性這一點上，恩格斯和杜林，也象和其他一切唯物主義者一致一樣，是完全一致的。

　　“思維是其余一切現(xiàn)實的高級形態(tài)……”“哲學的基本前提是：物質的現(xiàn)實世界獨立存在于這個世界所產生的并認識這個世界的意識現(xiàn)象群之外，不同于這種意識現(xiàn)象群?！崩湛肆袪栆昧硕帕值倪@幾句話以及杜林對康德等人的一連串抨擊，責備杜林有“形而上學”（第218—222頁），責備他承認“形而上學的教條”等等。

　　恩格斯是因為這一點批判杜林的嗎？不是。世界不依賴于意識而存在著，康德主義者、休謨主義者、貝克萊主義者等等對這個真理的任何背離都是錯誤的，——在這兩點上，恩格斯和杜林，也象和其他一切唯物主義者一致一樣，是完全一致的。如果恩格斯看到了勒克列爾和馬赫是從哪一方面手攜手地去批判杜林的，他就會用比他用在杜林身上的更加輕蔑百倍的話來罵這兩個哲學上的反動分子！在勒克列爾看來，杜林是有害的實在論和唯物主義的化身（再參看《一元論的認識論概論》1882年版第45頁）。馬赫的老師和戰(zhàn)友威·舒佩在1878年責備杜林的“荒謬的實在論”（Traumrealismus）[注:威廉·舒佩博士《認識論的邏輯》1878年波恩版第56頁。]，以報復杜林給一切唯心主義者加上“荒謬的唯心主義”這個名稱。在恩格斯看來，恰恰相反：杜林是一個不夠堅定、明確、徹底的唯物主義者。

　　馬克思、恩格斯和約·狄慈根出現(xiàn)于哲學舞臺上，都是當唯物主義在所有先進知識分子中間、特別是在工人中間已經占居優(yōu)勢的時候。因此，馬克思和恩格斯把自己的全部注意力集中于：不是重復舊的東西，而是認真地在理論上發(fā)展唯物主義，把唯物主義應用于歷史，就是說，修蓋好唯物主義哲學這所建筑物的上層，這是理所當然的。他們在認識論領域中只限于改正費爾巴哈的錯誤，譏笑唯物主義者杜林的庸俗，批判畢希納的錯誤（參看約·狄慈根的著作），強調這些在工人中間影響廣名聲大的著作家所特別缺少的東西，即辯證法，這是理所當然的。馬克思、恩格斯和約·狄慈根并不擔心叫賣者在幾十種出版物中所叫賣的那些唯物主義的起碼真理，而是把全部注意力集中于：不讓這些起碼真理庸俗化、過于簡單化，導致思想僵化（“下半截是唯物主義，上半截是唯心主義”），導致忘卻黑格爾的辯證法這個唯心主義體系的寶貴成果——畢希納之流和杜林之流（以及勒克列爾、馬赫、阿芬那留斯等等）一群雄雞所不能從絕對唯心主義糞堆中啄出的這顆珍珠[69]。

　　只要稍微具體地想一想恩格斯和約·狄慈根的哲學著作產生時的這些歷史條件，就會完全明白為什么他們反對把唯物主義的起碼真理庸俗化，甚于維護這些真理。馬克思和恩格斯反對把政治民主的基本要求庸俗化，也甚于維護這些要求。

　　只有哲學反動分子的門徒們才會“看不出”這種情況，才會向讀者把事情說成似乎馬克思和恩格斯不懂得做一個唯物主義者是怎么一回事。

　　8.約·狄慈根為什么會為反動哲學家喜歡？

　　前面引過的格爾方德的例子已經包含對這個問題的回答，我們不準備再看我們的馬赫主義者格爾方德式地對待約·狄慈根的無數例子。最好還是引用約·狄慈根本人的一些論述來說明他的弱點。

　　狄慈根說：“思維是腦的機能。”（《人腦活動的本質》1903年版第52頁，有俄譯本）“思維是腦的產物……我的書桌，作為我的思想的內容，和這個思想是一致的，不是不同的。但是，在我的頭腦之外的這張書桌是我的思想的對象，它和我的思想迥然不同。”（第53頁）然而狄慈根對這種十分明白的唯物主義論點卻作了這樣的補充：“但是，非感性的表象也是感性的、物質的，即現(xiàn)實的……精神和桌子、光、聲音之間的差別，并不比這些東西彼此之間的差別大?！保ǖ?4頁）這顯然是不對的。說不論思想或物質都是“現(xiàn)實的”，即存在著的，這是對的。但是把思想叫作物質的，這就是向混淆唯物主義和唯心主義方面邁了錯誤的一步。實質上，這多半是狄慈根用語不確切，他在另一地方就正確地說道：“精神和物質至少有一點是共同的，就是：它們都是存在著的。”（第80頁）狄慈根說：“思維是肉體的活動。為了思維，我需要可供思維的材料。這種材料是自然現(xiàn)象和生活現(xiàn)象提供給我們的……物質是精神的界限；精神不能超出物質的界限。精神是物質的產物，但物質卻不止是精神的產物……”（第64頁）對唯物主義者約·狄慈根的這類唯物主義的說法，馬赫主義者卻不作分析！他們偏要抓住狄慈根的一些不確切的混亂的地方。例如，狄慈根說，自然科學家“只有在自己的領域以外”才可能成為“唯心主義者”（第108頁）。是不是這樣，為什么是這樣，馬赫主義者對此默不作聲。但是在前一頁上狄慈根承認“現(xiàn)代唯心主義有積極方面”（第106頁）和“唯物主義原理有缺陷”，這必定使馬赫主義者感到高興吧！狄慈根沒有正確地表達出來的思想是：物質和精神的差別也是相對的，不是無限的（第107頁）。這是正確的。但是，由此得出的結論不是唯物主義有缺陷，而是形而上學的、反辯證法的唯物主義有缺陷。

　　“普通的、科學的真理不以個人為基礎。它的基礎是在外界〈即在個人之外〉，在它的素材中；它是客觀的真理……我們稱自己為唯物主義者……哲學唯物主義者的特征是：他們把物體世界作為起點，擺在首位，把觀念或精神看成結果。而反對者卻按宗教的辦法從詞中引出物……從觀念中引出物質世界?！保ā抖唐軐W著作集》1903年版第59、62頁）馬赫主義者回避這種對客觀真理的承認和對恩格斯的唯物主義定義的重復。但是狄慈根又說：“我們同樣也有理由稱自己為唯心主義者，因為我們的體系建立在哲學的總的成果上，建立在對觀念的科學研究上，建立在對精神本性的清楚理解上?！保ǖ?3頁）抓住這些顯然不正確的詞句來否定唯物主義是不困難的。事實上，在狄慈根的書中，與其說是基本思想錯誤，不如說是措辭不當，他的基本思想是要指出舊唯物主義不能科學地（借助歷史唯物主義〉研究觀念。

　　請看狄慈根關于舊唯物主義的論述：“正如我們對經濟學的了解一樣，我們的唯物主義也是科學的、歷史的成果。正如我們同過去的社會主義者判然不同一樣，我們也同過去的唯物主義者判然不同。我們同過去的唯物主義者只有一個共同點：承認物質是觀念的前提或基原?！保ǖ?40頁）這個“只有”是值得注意的！它包含著和不可知論、馬赫主義、唯心主義不同的唯物主義的全部認識論基礎。但狄慈根在這里注意的是和庸俗唯物主義劃清界限。

　　然而，接著就是一段完全不正確的話：“物質這個概念必須擴大。它包括現(xiàn)實界的一切現(xiàn)象，因之也包括我們的認識能力和說明能力。”（第141頁）這是糊涂思想，它只能在“擴大”唯物主義的借口下把唯物主義和唯心主義混淆起來。抓住這種“擴大”，就是忘掉狄慈根哲學的基礎，忘掉他承認物質是第一性的，是“精神的界限”。在幾行之后，狄慈根實際上自己就糾正了自己：“整體支配部分，物質支配精神……”（第142頁）“就這種意義來說，我們可以把物質世界看作是……第一原因，看作是天地的創(chuàng)造者。”（第142頁）狄慈根在《漫游》（上引書第214頁）中重復說，物質這個概念也應當包括思想。這是糊涂思想。因為這樣一來，狄慈根自己所堅持的那種物質和精神、唯物主義和唯心主義在認識論上的對立就會失去意義。至于說到這種對立不應當是“無限的”、夸大的、形而上學的，這是不容爭辯的（強調這一點是辯證唯物主義者狄慈根的巨大功績）。這種相對對立的絕對必要性和絕對真理性的界限，正是確定認識論研究的方向的界限。如果在這些界限之外，把物質和精神即物理的東西和心理的東西的對立當作絕對的對立，那就是極大的錯誤。

　　和恩格斯不同，狄慈根把自己的思想表達得曖昧、模糊、混亂。但是，撇開他的敘述的缺點和個別的錯誤不談，他很好地捍衛(wèi)了“唯物主義認識論”（第222頁及第271頁）和“辯證唯物主義”（第224頁）。約·狄慈根說：“唯物主義認識論在于承認：人的認識器官并不放出任何形而上學的光，而是自然界的一部分，這一部分反映自然界的其他部分。”（第222—223頁）“認識能力不是什么超自然的真理泉源，而是反映世界的物或自然界的類似鏡子的工具?！保ǖ?43頁）我們的深思熟慮的馬赫主義者們不去分析約·狄慈根的唯物主義認識論的一個個論點，而抓著他背離唯物主義認識論的地方，抓著他的模糊，混亂的地方。約·狄慈根會為反動哲學家們所喜歡，是因為他有某些混亂的地方。哪里有混亂，哪里就有馬赫主義者，這已經是不言而喻的了。

　　1868年12月5日馬克思在給庫格曼的信中寫道：“很久以前，他〈狄慈根〉寄給我一部分關于《思維能力》的手稿，這一部分手稿中雖然有些混亂的概念和過多的重復，但包含著許多卓越的思想，而且作為一個工人的獨立思考的產物來說是令人驚嘆的思想。”（俄譯本第53頁）[注:見《馬克思恩格斯全集》第32卷第566—567頁?！幷咦瓦連廷諾夫先生引用了這個評語，可是沒有想到自問一下，馬克思是在什么地方看出約·狄慈根的混亂的：是在狄慈根和馬赫接近的地方呢，還是在狄慈根和馬赫對立的地方？瓦連廷諾夫先生沒有提出這個問題，因為不論是狄慈根的著作或是馬克思的信，他都是象果戈理小說中的彼特魯什卡那樣讀的。但是要找到對這個問題的回答是不難的。馬克思一再把自己的世界觀叫作辯證唯物主義，恩格斯的《反杜林論》（馬克思讀過全部手稿）闡述的也正是這個世界觀。就是瓦連廷諾夫先生們也能從這里想到：約·狄慈根的混亂只能在于他背離對辯證法的徹底應用，背離徹底的唯物主義，特別是背離《反杜林論》。

　　瓦連廷諾夫先生及其弟兄們現(xiàn)在是不是領悟到，馬克思所指的狄慈根的混亂只是狄慈根和馬赫接近的地方（馬赫從康德出發(fā)不是走向唯物主義，而是走向貝克萊和休謨）？或者也許是唯物主義者馬克思所指的混亂恰好是狄慈根的唯物主義認識論，而贊成他背離唯物主義，贊成那些和《反杜林論》（在馬克思參加下寫成的）發(fā)生分歧的地方？

　　我們的馬赫主義者想要人們承認他們是馬克思主義者，并且還告訴全世界，“他們的”馬赫贊同狄慈根。這些人是在愚弄誰呢？我們的英雄們沒有覺察到，馬赫能贊同狄慈根的地方，恰恰就是馬克思稱狄慈根為糊涂人的地方！

　　如果給約·狄慈根一個總的評價，他是不應該受到這樣嚴厲的譴責的。他九成是唯物主義者，從來沒有妄自標新立異，企圖建立不同于唯物主義的特殊哲學。狄慈根多次講到馬克思，總是說他是一派之首（《短篇哲學著作集》第4頁，1873年的評論；第95頁，1876年的評論，著重指出馬克思和恩格斯“具有必要的哲學素養(yǎng)”，即哲學修養(yǎng)；第181頁，1886年的評論，說馬克思和恩格斯是一派的“公認的創(chuàng)立者”）。狄慈根是一個馬克思主義者，歐根·狄慈根和——十分遺憾！——帕·達烏蓋同志杜撰“自然一元論”、“狄慈根主義”等等，是給他幫了倒忙?！暗掖雀髁x”不同于辯證唯物主義，它是一種混亂思想，是向反動哲學邁進一步，是企圖不根據約瑟夫·狄慈根的偉大之處（這個按照自己的方式發(fā)現(xiàn)了辯證唯物主義的工人哲學家有許多偉大之處！），而利用他的弱點來創(chuàng)立一條路線！

　　我只舉兩個例子來說明帕·達烏蓋同志和歐·狄慈根是怎樣滑向反動哲學的。

　　帕·達烏蓋在《成果》第2版[70]第273頁上寫道：“甚至資產階級的評論也指出了狄慈根的哲學同經驗批判主義和內在論學派的聯(lián)系”，在下面又寫道：“特別是同勒克列爾的聯(lián)系”（這是從“資產階級的評論”中引來的）。

　　帕·達烏蓋珍視并尊敬約·狄慈根，這是毫無疑問的。但是，他由于不加批駁地引用資產階級蹩腳文人的評論而使約·狄慈根蒙受恥辱，這也是毫無疑問的。因為這些資產階級蹩腳文人把信仰主義和教授們（資產階級的“有學位的奴仆們”）的最堅決的敵人同信仰主義的公開鼓吹者和臭名昭著的反動分子勒克列爾扯在一起了。很可能達烏蓋只是重復了別人對內在論者和勒克列爾的評論，他沒有親自去看這些反動分子的著作。但是下面的話可以作為對他的一個警告：從馬克思到狄慈根的一些特殊之處，然后到馬赫，再到內在論者，這是一條通向泥潭的道路。不要說把狄慈根和勒克列爾扯在一起，就是把他和馬赫扯在一起，也突出了糊涂人狄慈根而不是唯物主義者狄慈根。

　　我要保護約·狄慈根，使他不受帕·達烏蓋的侮辱。我肯定地說，約·狄慈根不應該受到把他和勒克列爾扯在一起的侮辱。而且我能夠舉出一位在這個問題上極有權威的人物作證，這個人象勒克列爾本人一樣是個反動分子、信仰主義哲學家和“內在論者”，這就是舒伯特—索爾登。他在1896年寫道：“社會民主黨人有或多或少的（通常是較少的）理由愿意接近黑格爾，但他們只是使黑格爾哲學唯物主義化；參看約·狄慈根的著作。在狄慈根的著作中，絕對者變成宇宙，宇宙變成自在之物、絕對主語，而絕對主語的現(xiàn)象是它的謂語。狄慈根就這樣使最純粹的抽象成為具體過程的基礎，當然他沒有覺察到這一點，就象黑格爾沒有覺察到這一點一樣……在狄慈根那里，黑格爾、達爾文、?？藸柡妥匀豢茖W的唯物主義常常混雜在一起?！保ā渡鐣栴}》第ⅩⅩⅩⅢ頁）舒伯特－索爾登比馬赫更能分辨哲學上的細微差別，而馬赫則隨便稱贊一切人，甚至稱贊康德主義者耶魯薩倫姆。

　　歐根·狄慈根很幼稚，他竟向德國公眾埋怨俄國的狹隘的唯物主義者“委屈了”約瑟夫·狄慈根；他還把普列漢諾夫和達烏蓋關于約·狄慈根的論文（見約·狄慈根《認識和真理》1908年斯圖加特版附錄）譯成了德文。這個可憐的“自然一元論者”其實是埋怨了自己。懂得一些哲學和馬克思主義的弗·梅林在他的評論中寫道，普列漢諾夫反對達烏蓋實際上是對的（1908年6月19日《新時代》雜志第38期小品欄第432頁）。在梅林看來，約·狄慈根一離開馬克思和恩格斯就陷入窘境（第431頁），這是毫無疑問的。歐根·狄慈根寫了一篇冗長的哀慟的文章回答梅林。在這篇文章中，他竟說約·狄慈根“對于聯(lián)合”“正統(tǒng)派和修正主義者這兩個相互敵視的弟兄”，也許是有用的（1908年7月31日《新時代》雜志第44期第652頁）。

　　達烏蓋同志，再一次警告你：從馬克思到“狄慈根主義”和“馬赫主義”，這是一條通向泥潭的道路；這當然不是對個人說的，不是對伊萬、西多爾或帕維爾[71]說的，而是對一個派別說的。

　　馬赫主義者先生們，不要叱責我抬出了“權威人士”。你們對權威人士的叱責，不過是掩飾你們用資產階級的權威人士（馬赫、彼得楚爾特、阿芬那留斯、內在論者）來代替社會主義的權威人士（馬克思、恩格斯、拉法格、梅林、考茨基）。你們最好不要提出有關“權威人士”和“權威”的問題吧！

　　【注釋】

　　[53]立憲民主黨人是俄國自由主義君主派資產階級的主要政黨立憲民主黨的成員。立憲民主黨（正式名稱為人民自由黨）于1905年10月成立。中央委員中多數是資產階級知識分子、地方自治人士和自由派地主。主要活動家有帕·尼·米留可夫、謝·安·穆羅姆采夫、瓦·阿·馬克拉柯夫、安·伊·盛加略夫、彼·伯·司徒盧威、約·弗·蓋森等。立憲民主黨提出一條與革命道路相對抗的和平的憲政發(fā)展道路，主張俄國實行立憲君主制和資產階級的自由。在土地問題上，它主張將官家、皇室、皇族和寺院的土地分給無地和少地的農民；私有土地部分地轉讓，并且按“公平”價格給予補償；解決水地問題的土地委員會由同等數量的地主和農民組成，并由官員充當他們之間的調解人。1906年春，它曾同政府進行參加內閣的秘密談判，后來在國家杜馬中自命為“負責的反對派”。在第一次世界大戰(zhàn)期間，它支持沙皇政府的掠奪政策，曾同十月黨等反動政黨組成“進步同盟”，要求成立責任內閣，即為資產階級和地主所信任的政府，力圖阻止革命并把戰(zhàn)爭進行到最后勝利。二月革命后，立憲民主黨在資產階級臨時政府中居于領導地位，竭力阻撓土地問題、民族問題等基本問題的解決，并奉行繼續(xù)帝國主義戰(zhàn)爭的政策。七月事變后，它支持科爾尼洛夫叛亂，陰謀建立軍事獨裁。十月革命勝利后，蘇維埃政府于1917年11月28日（12月11日）宣布立憲民主黨為“人民公敵的黨”，該黨隨之轉入地下，繼續(xù)進行反革命活動，并參與白衛(wèi)將軍的武裝叛亂。國內戰(zhàn)爭結束后，該黨上層分子大多數逃亡國外。1921年5月，該黨在巴黎召開代表大會時分裂，作為統(tǒng)一的黨不復存在。——205。

　　[54]指19世紀70年代后半期在德國社會民主黨內形成的機會主義思潮，其主要代表是卡·赫希柏格、愛·伯恩施坦和卡·奧·施拉姆，他們都受杜林思想的影響。伯恩施坦和路·菲勒克、約·莫斯特等人一起在德國社會民主黨的隊伍中積極散布歐·杜林的折中主義觀點。赫希柏格號召把社會主義變成為以“正義感”為基礎的“全人類的”運動，既包括被壓迫者，也包括“上層階級”的代表。菲勒克在柏林倡議建立了“摩爾俱樂部”，在該俱樂部中杜林思想占支配地位，其宗旨是吸引“有教養(yǎng)的人”接受“社會主義”，爭取工人同資產階級實行階級合作。在1878年反社會黨人非常法實施后，“摩爾俱樂部”的領導人轉移到了蘇黎世。在蘇黎世創(chuàng)辦德國社會民主黨中央機關報的問題上，特別明顯地表現(xiàn)了赫希柏格集團的機會主義性質。他們認為報紙不應貫徹執(zhí)行黨的政策，而只應進行社會主義理想的抽象宣傳。

　　1879年7月，赫希柏格編的《社會科學和社會政治年鑒》雜志刊登了《德國社會主義運動的回顧》一文，作者是赫希柏格、施拉姆和伯恩施坦（“蘇黎世三人團”）。他們在文章中指責黨由于攻擊資產階級而招來了非常法，要求黨同資產階級結成聯(lián)盟并服從資產階級，認為工人階級不能靠自己的力量解放自己。馬克思恩格斯發(fā)表了著名的《通告信》，對他們進行了嚴厲批評（見《馬克思恩格斯全集》第19卷第182—190頁）。1880年8月，德國社會民主黨在瑞士召開的第一次秘密代表會議，決定撤銷“蘇黎世三人團”擔任的黨報編輯職務。赫希柏格和施拉姆后來退出了工人運動。伯恩施坦則暫時停止宣傳機會主義，并成為德國社會民主黨的領袖之一。1895年恩格斯逝世后不久，伯恩施坦便公開修正馬克思主義。他提出的“運動就是一切，最終目的算不了什么”這一機會主義口號，實際上是1879年那篇文章的基本論點的進一步發(fā)展?！?10。

　　[55]《社會主義者報》（《LeSocialiste》）是法國報紙（周報），1885年由茹·蓋得在巴黎創(chuàng)辦。最初是法國工人黨的理論機關報。1902—1905年是法蘭西社會黨的機關報，1905年起成為法國社會黨的機關報。該報刊載過馬克思和恩格斯的一些著作摘錄，19世紀末—20世紀初發(fā)表過法國和國際工人運動的著名活動家（?！だǜ?、威·李卜克內西、克·蔡特金、格·瓦·普列漢諾夫等人）的文章和書信。1915年?？！?11。

　　[56]指恩格斯的《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》（1888年）和《〈社會主義從空想到科學的發(fā)展〉英文版導言》（1892年）（見《馬克思恩格斯全集》第21卷第301—353頁和第22卷第334—361頁）。——213。

　　[57]《內在論哲學雜志》（《Zeitschrift　für　immanente　Philosophie》）是德國的哲學刊物，1895—1900年在柏林出版。該雜志的編輯是MB考夫曼。積極參加該雜志工作的有威·舒佩和理·舒伯特－索爾登?！?19。

　　[58]《哲學年鑒》（《L’Année　Philosophique》）是法國“新批判主義者”的機關刊物，1890—1913年在巴黎出版，編輯是弗·畢雍?！?20。

　　[59]這里是借用俄國作家米·葉·薩爾蒂科夫－謝德林嘲諷自由派人士的話。憲法是俄國自由派掛在嘴邊的一句高調。姜汁鱘魚是俄國上層社會享用的一種名貴菜肴。薩爾蒂科夫－謝德林在《文明人》這部作品中刻畫一個自由派人士，說他不知要憲法好，還是要姜汁鱘魚好?！?20。

　　[60]秘密檢查室是沙皇政府的秘密郵檢機構，設于郵政機關內，專司暗中檢查“可疑分子”的信件。沙皇政府大臣會議主席彼·阿·斯托雷平曾在一個聲明中公然否認這一機構的存在?！?29。

　　[61]諾茲德列夫是俄國作家尼·瓦·果戈理的小說《死魂靈》中的一個慣于信口開河、吹牛撒謊的無賴地主?！?33。 


　　[62]《哲學評論》雜志即《法國和外國哲學評論》雜志（《Revue　philosophique　de　la　France　et　de　I’étranger》）是法國心理學家泰·阿·里博創(chuàng)辦的刊物，1876年起在巴黎出版?！?33。

　　[63]《一元論者》雜志（《The　Monist》）是美國的唯心主義派別的哲學刊物，1890—1936年由保·卡魯斯在芝加哥出版。——234。

　　[64]《公開論壇》雜志（《The　Open　Coure》）是宗教刊物，1887—1936年在芝加哥出版?！?34。 


　　[65]耶穌會士即耶穌會的會員。耶穌會是天主教修會之一，1534年由西班牙人依納爵·羅耀拉創(chuàng)立于巴黎，1540年經羅馬教皇保羅三世批準。耶穌會是天主教內頑固反對宗教改革運動的主要集團。——240。

　　[66]“可怕的報復”是俄國作家尼·瓦·果戈理的一篇小說的篇名。小說中說的是哥薩克英雄丹尼洛·布魯爾巴施陰魂報仇的故事?！翱膳碌膱髲汀币徽Z后來被人們廣泛使用，但多帶有諷刺和戲謔意味。——241。

　　[67]格·瓦·普列漢諾夫的“象形文字”的錯誤說法是他在1892年為恩格斯的《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書俄譯本寫的注釋中提出的。他在注釋中說：“我們的感覺是把現(xiàn)實界發(fā)生的事情告訴我們的特種象形文字。象形文字不同于它們所傳達的那些事件。但是，它們能夠完全正確地傳達事件本身以及它們之間的關系（而且后者是主要的）?！保ㄒ姟镀樟袧h諾夫哲學著作選集》1961年三聯(lián)書店版第1卷第560頁）1905年，普列漢諾夫給恩格斯這部著作俄譯本第2版加注時承認自己在給第1版加的注釋中有一些表達“不完全確切”的地方（同上，第586頁）?！?43。

　　[68]《哲學文庫》（《Archiv　für　Philosophie》）是德國的唯心主義派別的哲學雜志，新康德主義者和馬赫主義者的刊物。1895—1931年分作兩個分刊同時在柏林出版：一個是路·施泰因編輯的《哲學史文庫》；另一個是?！じ瘛ぜ{托爾普編輯的《系統(tǒng)哲學文庫》。從1925年起該雜志改名為《哲學和社會學文庫》?！?47。

　　[69]此處是借用俄國作家伊·安·克雷洛夫的寓言《公雞和珍珠》。寓言說，一只公雞在糞堆上發(fā)現(xiàn)一顆珍珠，但它不知道珍珠的價值，卻說這玩意兒還不如麥粒能填肚子?！?54。

　　[70]指帕·格·達烏蓋給約·狄慈根的《哲學的成果》俄譯本第2版所寫的一篇后記，標題為《格·普列漢諾夫和約·狄慈根》。——259。

　　[71]伊萬、西多爾、帕維爾以及第362頁上的卡爾普、彼得都是泛指某人，意思和漢語中的張三李四相同?！?61。

　　[72]1895年，德國物理學家威·孔·倫琴發(fā)現(xiàn)了一種能穿透普通光不能透過的介質的短波電磁幅射，即X射線（也稱倫琴射線）。

　　1896年，法國物理學家安·昂·柏克勒爾在研究不同熒光物體對照相底片的作用時，發(fā)現(xiàn)鈾鹽能在黑暗中對照相底片發(fā)生作用。柏克勒爾的進一步實驗證明，這種作用是由一種不同于倫琴射線的新的輻射引起的。這種射線被稱為柏克勒爾射線。鈾的放射性的發(fā)現(xiàn)是科學實驗中認識放射性的開端。

　　1898年，出生于波蘭而在法國工作的物理學家居里夫人和他的丈夫法國物理學家比·居里發(fā)現(xiàn)了針和鐳這兩種天然放射性元素，其中鐳的射線比鈾強200多萬倍。

　　X射線、柏克勒爾射線和鐳的發(fā)現(xiàn)奠定了原子物理學發(fā)展的基礎?！?62。

　　[73]這一發(fā)現(xiàn)是英國物理學家詹·克·麥克斯韋作出的。麥克斯韋在邁·法拉第工作的基礎上，總結了19世紀中葉以前對電磁現(xiàn)象的研究成果，建立了電磁場的理論。依據這一理論，電磁場的變化是以光速傳播的。1865年，麥克斯韋根據自己的研究，得出光的本質是電磁波的結論。1887年，德國物理學家亨·魯·赫茲用實驗證明了電磁波的存在，從而證實了麥克斯韋關于光是電磁波的結論?！?63。

　　[74]英國物理學家歐·盧瑟福和化學家弗·索迪在研究放射性的基礎上于1902年秋提出了放射性元素的嬗變理論。按照這一理論，放射性原子是不穩(wěn)定的，它們自發(fā)地放射出射線和能量，而衰變成另一種放射性原子，直至成為穩(wěn)定的原子。英國化學家威·拉姆塞在1895年從釔鈾礦中分離出氦，1903年又證明氦這種最輕的惰性氣體是在鐳的放射性衰變中不斷放出的。1908年盧瑟福通過實驗測出鐳以及其他放射性元素放射出的α粒子有兩個正電荷，是雙重電離的氦原子?！?63。

　　[75]以太原來是古希臘哲學家設想的一種介質，17世紀被人們重新提出，用來解釋光的傳播和電磁、引力的相互作用等現(xiàn)象。依照當時說法，光象聲波一樣是一種機械的彈性波，因此它的傳播也必須有一種彈性介質作媒介；而依照光在傳播中的性質，這種介質必須無所不在，沒有質量，絕對靜止。這種介質就是以太。電磁和引力作用則是以太中的特殊的機械作用。以太說在19世紀以至20世紀初仍為人們普遍接受。但它既同科學新發(fā)現(xiàn)的事實相矛盾，又沒有得到實驗的證實。隨著相對論的創(chuàng)立和對場的進一步研究，人們發(fā)現(xiàn)光（電磁波）的傳播和一切相互作用的傳遞都通過各種場，而不通過機械介質，因此以太作為一種陳舊概念就不再使用?！?63。

　　[76]列寧在這里援引的法國物理學家昂·彭加勒對質量概念的論述是符合當時物理學發(fā)展水平的。隨著電子的發(fā)現(xiàn)而來的電子理論的發(fā)展，使解釋電子質量的性質有了可能。英國物理學家約·約·湯姆孫曾提出一個假說，根據這個假說，電子自身的質量是由其電磁場的能量決定的（即電子的慣性有賴于場的慣性）；于是引進了電子的電磁質量這一概念，這種質量依賴于電子運動的速度；而電子的力學質量，就象任何其他粒子的力學質量一樣，被認為是不變的。研究電子電磁質量對速度依賴關系的實驗本來應該發(fā)現(xiàn)力學質量的存在，但是瓦·考夫曼在1901—1902年進行的這種實驗卻意外地證明，電子的整個質量具有電磁的性質。由此得出了電子的力學質量消失的結論，而在以前力學質量被視為物質的不可分離的屬性。這就成了種種所謂“物質在消失”的哲學思辨的根據。物理學的進一步發(fā)展（相對論）證明，力學質量也依賴于運動的速度，不能把電子的質量完全歸結為電磁質量?！?65。

　　[77]《心理學年鑒》（《L’Année　Psychologique》）是法國的一種心理學刊物，1895年起在巴黎出版。它的出版者起初是阿·比納，后來是昂·皮埃龍。——271。

　　[78]這里說的是當時的原子結構概念，帶有推測的性質。隨著物理學的進步，以后人們對原子結構的認識有了很大的發(fā)展。1911年，英國物理學家歐·盧瑟福根據用α粒子射擊重金屬箔的實驗的結果，首次提出原子行星模型。按照這一模型，原子質量的大部分集中在一個帶有正電荷的原子核中；每個原子有若干電子，其數量與其原子序數相等，這些電子沿圓形或橢圓形的軌道繞原子核運動，就象行星繞太陽運動那樣。1913年，丹麥物理學家尼·玻爾根據原子行星模型用經典運動規(guī)律和德國物理學家麥·卡·恩·路·普朗克的量于概命闡明了原子結構，提出了玻爾理論。按照這一理論，電子是循著許多分立的圓形軌道繞原子核運動的，在不同軌道上的電子各有確定的能量；當電子從外層軌道跳向內層軌道時便發(fā)射光子。后來電子沿軌道運動的概念被證明是不正確的，而為量子力學的幾率分布概念所代替。依照這一概念，原子中的各個電子都處在各自的一定能量狀態(tài)中；電子的能量愈大，它與核的平均距離就愈遠；原子中的各個電子按其能量大小分布在不同距離的幾個“殼層”中，而每一“殼層”容納的電子數量是有限的。原子核則由核子（帶正電的質子和不帶電的中子）組成。根據現(xiàn)在的理解，正電子是電子的反粒子。它帶的電量與電子相同，但符號相反。它的質量也與電子相同。正電子與電子相逢就發(fā)生湮滅而一起轉變?yōu)閮蓚€光子。因此，在通常情況下正電子不能經久存在。正電子是英國物理學家保·狄拉克于1928年在理論上預言，而為美國物理學家卡·安德遜于1932年在宇宙射線實驗中發(fā)現(xiàn)的?！?72。

　　[79]《科學總評》雜志即《理論科學和實用科學總評》雜志（《Revue　générale　des　sciences　pures　et　appliquées》），是法國的自然科學刊物（雙周刊），1890年起在巴黎出版。創(chuàng)辦者是路·奧利維耶。——273。

　　[80]這里是指力學質量。在經典物理學中，它被認為是物質的永恒不變的特性。關于質量概念的變化，參看注76?！?73。

　　[81]指經濟派分子弗·彼·阿基莫夫在俄國社會民主工黨第二次代表大會第九次會議（1903年7月22日（8月4日））上的發(fā)言。阿基莫夫在發(fā)言中批評《火星報》編輯部提出的黨綱草案說：在講黨的任務的段落里“黨和無產階級這兩個概念是完全分離和對立的，前者是積極活動的集體，后者則是黨施加影響的消極人群。因此在草案的句子中黨一詞總是以主語出現(xiàn)，而無產階級一詞則以補語出現(xiàn)?！保ㄒ姟抖韲鐣裰鞴h第二次代表大會。記錄》1959年俄文版第127頁）阿基莫夫認為，這就表現(xiàn)出了一種使黨脫離無產階級利益的傾向?！?83。

　　[82]新活力論是生物學中的一個唯心主義流派，產生于19世紀末，代表人物有漢·杜里舒、雅·馮·于克斯屈爾、威·魯等。新活力論者反對達爾文主義，復活活力論的反科學觀點，企圖用非物質的因素（“活力”、“隱得來希”等）的作用來解釋生命現(xiàn)象和生物機體的合目的性，從而把生物界和非生物界截然分割開來。——289。

　　[83]這里是借用亞·謝·格里鮑耶陀夫的喜劇《智慧的痛苦》中的話。在該劇中，追求功名利祿的小官吏莫爾恰林建議有進步思想的貴族青年恰茨基留在莫斯科，謀一個官職，以此作為營私和享樂的手段。恰茨基回答說：“當我工作時，就把行樂的事收起；當我嬉戲時，就一心嬉戲；很多人愛把這二者混為一談，我可不是這樣的人?！薄?00。

　　[84]一方面不能不承認，另一方面必須承認是俄國作家米·葉·薩爾蒂科夫—謝德林嘲笑自由派在政治上的無原則態(tài)度的諷刺性用語，見于他的作品《外省人旅京日記》和《葬華）?！?10。

　　[85]《哲學和心理學問題》雜志（《Вопросы　 Философии　 иПсихологии》）是俄國的唯心主義派別的雜志，1889年11月—1918年4月在莫斯科出版。該雜志由尼·雅·格羅特教授創(chuàng)辦；1894年起由莫斯科心理學會出版，列·米·洛帕廷任編輯。該雜志刊載哲學、心理學、邏輯學、倫理學、美學方面的文章及其他材料。在90年代，合法馬克思主義者彼·伯·司徒盧威和謝·尼·布爾加柯夫參加過該雜志的工作；在斯托雷平反動年代，亞·亞·波格丹諾夫及其他馬赫主義者也為該雜志撰過稿?！?13。

　　[86]俄羅斯人民同盟是俄國群眾性的黑幫組織，于1905年10月在彼得堡成立。該組織聯(lián)合城市小資產階級的反動代表、地主、部分知識界和宗教界人士、城市無業(yè)游民、一部分富農以及某些不覺悟的工人和農民，創(chuàng)始人為亞·伊·杜勃洛文、弗·安·格林格穆特、弗·米·普利什凱維奇等。1905年12月23日（1906年1月5日），沙皇尼古拉二世接見了同盟的代表團，接受了同盟成員的稱號和徽章。同盟綱領以維護俄國的統(tǒng)一和不可分、保持專制制度、沙皇和人民通過咨議性的國民代表會議取得一致、大國沙文主義、反猶太主義等為基本內容，同時也包含一些蠱惑性的條文，如批評官僚制、保持村社土地所有制、各等級權利平等、國家對工人實行保險等。同盟的中央機構是由12人組成的總委員會，設在彼得堡。全國各城市、村鎮(zhèn)所設的同盟分部在1905—1907年間達900個。同盟的主要機關報是《俄國旗幟報》。同盟通過宣傳鼓動幾次掀起俄國反猶太人大暴行的浪潮，同時也進行個人恐怖活動。它刺殺了第一屆國家杜馬代表米·雅·赫爾岑施坦、格·波·約洛斯，并兩次對謝·尤·維特行刺。第二屆國家杜馬解散后，同盟于1908—1910年分裂為米迦勒天使長同盟、俄羅斯人民同盟、彼得堡全俄杜勃洛文俄羅斯人民同盟等幾個互相敵對的組織。1917年二月革命后同其他黑幫組織一起被取締?！?13。

　　[87]老年黑格爾派又稱黑格爾右派，是19世紀30—40年代黑格爾學派解體后形成的派別之一，代表人物是安·加布勒、赫·欣里希斯、卡·羅森克蘭茨等。老年黑格爾派在哲學上承襲了黑格爾的唯心主義體系，拋棄了他的辯證法，利用他關于宗教和哲學同一的論點，把黑格爾哲學解釋為神學的唯理論形式；在政治上擁護封建等級制度，把普魯士王國看作是“世界理性”的體現(xiàn)，反對資產階級提出的關于信仰自由和政教分立的民主要求?！?24。