第一章
　　原子脫離直線而偏斜
　　伊壁鳩魯認(rèn)為原子在虛空中有三種運動。（1）一種運動是直線式的下落；另一種運動起因于原子偏離直線；第三種運動是由于許多原子的互相排斥而引起的。承認(rèn)第一種和第三種運動是德謨克利特和伊壁鳩魯共同的；可是在承認(rèn)原子偏離直線這一點上，伊壁鳩魯就和德謨克利特不同了。（2）
　　這個偏斜運動的學(xué)說，受到過很多人的嘲笑。西塞羅一接觸到這個論題，特別有說不完的意見。例如，他曾說過這樣一段話：“伊壁鳩魯斷言，原子由于自己的重量而作直線式的下墜；照他的意見，這是一切物體的自然運動。后來，他又忽然想起，如果一切原子都是從上往下墜，那么一個原子就始終不會和另一個原子相碰。于是他就提出這樣一個臆造：他宣稱，原子好象有一點點偏斜，但這是完全不可能的。據(jù)說由此就產(chǎn)生了原子之間的纏結(jié)、結(jié)合和凝聚，結(jié)果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切東西。且不說這一切都是幼稚的虛構(gòu)，伊壁鳩魯甚至沒有達(dá)到他所要達(dá)到的目的。”（3）在西塞羅《論神性》一書的第一卷中，我們看到，他的另一種說法?！耙驗橐帘邙F魯懂得，如果原子由于它們本身的重量而往下墜，那么我們對什么都無能為力，因為原子的運動是被規(guī)定了的、是必然的，于是為了逃避必然性，他就想出了一個辦法，而這個辦法顯然是德謨克利特所沒有想到的。伊壁鳩魯說，雖然原子由于它們的重量和重力而從上往下墜，但還是有一點點偏斜。這種說法比起不能替自己所要辯護的東西進(jìn)行辯護還不光彩?！保?）
　　皮埃爾·培爾也同樣地判斷說：
　　“在他〈即伊壁鳩魯〉之前，人們只承認(rèn)原子有由重量和由排斥所引起的運動。伊壁鳩魯曾假定，原子甚至在虛空中便稍微有點偏離直線，他說，因此便有了自由……必須附帶指出，這并不是使他想出這個偏離運動的唯一動機；偏離運動還被他用來解釋原子的碰撞，因為他當(dāng)然看到，如果假定一切原子都以同一速度從上而下作直線運動，那就永遠(yuǎn)無法解釋原子碰撞的可能性，這樣一來，世界就不可能產(chǎn)生。所以原子應(yīng)該偏離直線。”（5）
　　關(guān)于這些論斷究竟有多少說服力，我暫且放下不提。但是任何人一眼就可以看出，最近的一位伊壁鳩魯批評者紹巴赫卻是錯誤地理解了西塞羅，因為他說：
　　“一切原子由于重量，即基于物理的原理，平行地往下墜，但是由于互相排斥而獲得了另一個運動，技西塞羅的說法（《論神性》第1卷第25頁），這就是由一些永遠(yuǎn)作用著的偶然原因而產(chǎn)生的一種有點傾斜的運動?！保?）
　　第一，在上面引證的那一段話里，西塞羅并未把排斥看作是傾斜方向的根據(jù)，相反，卻認(rèn)為傾斜方向是排斥的根據(jù)。第二，他并沒有說到偶然原因，相反，他斥責(zé)伊壁鳩魯沒有提到任何原因；可見，同時把排斥和偶然原因都看作是傾斜方向的根據(jù)，這本身就是自相矛盾的。所以他至多說的只是排斥的偶然原因，而不是傾斜方向的偶然原因。
　　此外，在西塞羅和培爾的論斷中，有一個極其顯著的特點必須立即加以指出。這就是，他們給伊壁鳩魯加上一些彼此互相排斥的動機：似乎伊壁鳩魯承認(rèn)原子的偏斜有時是為了說明排斥，有時是為了說明自由。但是如果原子沒有偏斜就不會互相碰撞，那么用偏斜來說明自由就是多余的，因為正如我們在盧克萊修那里所看到的那樣（7），只有在原子被決定和被迫互相碰撞之時，才開始有自由的反面。如果原子沒有偏斜就互相碰撞，那么用偏斜來說明排斥就是多余的。我認(rèn)為這種矛盾之所以產(chǎn)生，是由于象西塞羅和培爾那樣，把原子偏離直線的原因理解得太表面化和太無內(nèi)在聯(lián)系了。一般說來，在所有古代人中盧克萊修是唯一理解了伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的人，在他那里我們可以看到一種較為深刻的闡述。
　　現(xiàn)在我們來考察一下偏斜本身。
　　正如點在線中被揚棄一樣，每一個下墜的物體也在它所描繪的直線中被揚棄。在這里與它所特有的質(zhì)是沒有關(guān)系的。一個蘋果下墜時所描繪的垂直線和一塊鐵下墜時所描繪的一樣。因此，每一個物體，如果處在下墜運動中，就不外是一個運動著的點，并且是一個沒有獨立性的點，一個在一定的存在中——即在它自己所描繪的直線中——喪失了個體性的點。所以亞里士多德對畢達(dá)哥拉斯派正確地指出：“你們說，線的運動構(gòu)成面，點的運動構(gòu)成線，那么單子的運動也會構(gòu)成線了?！保?）因此，從這種看法中得出的結(jié)論是，無論就單子或原子來說，由于它們永遠(yuǎn)在運動（9），所以它們兩者都不存在，而是消失在直線中；因為只要我們把原子僅僅看成是沿直線下墜的東西，那么原子的堅實性就還根本沒有出現(xiàn)。首先，如果把虛空想象為空間的虛空，那么，原子就是抽象空間的直接否定，因而也就是一個空間的點。那個與空間的外在性相對立、維持自己于自身之中的堅實性即強度性只能通過這樣一種原理才能達(dá)到，這原理是否定空間的整個范圍的，而這種原理在現(xiàn)實自然界中就是時間。此外，如果連這一點也不贊同的話，那么原子，既然它的運動構(gòu)成一條直線，就純粹是用空間來規(guī)定的了，它就會被賦與一個相對的定在，而它的存在就是純粹物質(zhì)性的存在。但是我們已經(jīng)看到，原子的概念中所包含的一個因素便是純粹的形式，即對一切相對性的否定，對與另一定在的任何關(guān)系的否定。同時我們曾指出，伊壁鳩魯把兩個環(huán)節(jié)客觀化了，它們雖說是互相矛盾的，但是兩者都包含在原子的概念中。
　　在這種情況下，伊壁鳩魯如何能實現(xiàn)原子的純粹形式規(guī)定，即如何能實現(xiàn)每一個定在總是被另一個定在所否定的純粹個別性的概念呢？
　　由于伊壁鳩魯是在直接存在的范圍內(nèi)進(jìn)行思考，所以一切規(guī)定都是直接的。因此相反的規(guī)定就被當(dāng)作直接實在性而互相對立起來。
　　但是和原子相對立的相對的存在，即原子應(yīng)該給予否定的定在，就是直線。這一運動的直接否定乃是另外一種運動，因此，這一運動本身如果被想象為空間性的話，就是偏離直線的運動。
　　原子是純粹獨立的物體，或者不如說是被設(shè)想為象天體那樣的有絕對獨立性的物體。所以它們也象天體一樣，不是按直線而是按斜線運動。下墜運動是非獨立性的運動。
　　因此，如果說伊壁鳩魯以原子的直線運動表述了原子的物質(zhì)性的話，那么他以原子偏離直線的運動實現(xiàn)了原子的形式規(guī)定，而這些相反的規(guī)定又被看成是直接相反的運動。
　　所以盧克萊修很正確地斷言，偏斜運動打破了“命運的束縛”（10），并且正如他立即把這個思想運用于意識方面那樣（11），關(guān)于原子也可以這樣說，偏斜運動正是它胸中能進(jìn)行斗爭和對抗的某種東西。
　　但當(dāng)西塞羅指責(zé)伊壁鳩魯說：“他畢竟沒有達(dá)到他所以編造這一理論的目的；因為如果一切原子都作偏斜運動，那么就沒有什么原子會結(jié)合起來；或者一些原子會作偏斜運動，而另一些原子則作直線運動。這就等于我們必須事先給原子指出一定的位置，即哪些原子作直線運動，哪些原子作偏斜運動?！保?2）
　　這種指責(zé)也有它的道理，因為原子的概念中所包含的兩個環(huán)節(jié)被想象為直接不同的運動，因而也就必須屬于不同的個體，——這是不合邏輯的說法，但也說得通，因為原子的范圍是直接性。
　　伊壁鳩魯很清楚地感覺到這里面所包含的矛盾。因此他竭力把偏斜盡可能地表述為非感性的。偏斜是“既不在確定的地點，也不在確定的時間”（13）發(fā)生的，它發(fā)生在盡可能小的空間里。（14）
　　西塞羅（15），據(jù)普盧塔克說，還有許多古代人（16），更進(jìn)一步責(zé)難伊壁鳩魯，說按照他的學(xué)說，原子的偏斜是沒有原因而發(fā)生的，西塞羅并且說，對于一個物理學(xué)家來說再也不會發(fā)生比這更可恥的事情了。（17）但是，首先，西塞羅所要求的物理的原因會把原子的偏斜拖回到?jīng)Q定論的范圍里去，而偏斜正是應(yīng)該超出這種決定論的。其次，在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子根本還沒有完成。追問這種規(guī)定的原因，也就是追問使原子成為原理的原因，——這一問題，對于那認(rèn)為原子是一切事物的原因，而它本身沒有原因的人來說，顯然是毫無意義的。
　　最后，培爾（18）依據(jù)圣奧古斯?。?9）的權(quán)威，——不過這個權(quán)威和亞里士多德及別的古代人相比，是無足輕重的，——按照這個權(quán)威的意見，德謨克利特曾賦予原子以一個精神的原理，因而責(zé)備伊壁鳩魯，說他想出了一個偏斜來代替這個精神的原理。事實上恰好相反：原子的靈魂只是一句空話，而偏斜卻表述了原子的真實的靈魂、抽象個體性的概念。
　　在考查原子偏離直線的后果之前，還必須著重指出一個極其重要、至今完全被忽視的環(huán)節(jié)。
　　這就是說，原子偏離直線并不是特殊的、偶然出現(xiàn)在伊壁鳩魯物理學(xué)中的規(guī)定。相反，偏斜所表現(xiàn)的規(guī)律貫穿于整個伊壁鳩魯哲學(xué)，因此，不言而喻，這一規(guī)律出現(xiàn)時的規(guī)定性，取決于它被應(yīng)用的范圍。
　　抽象的個體性只有對那個與其相對立的定在進(jìn)行抽象，才能實現(xiàn)它的概念——它的形式規(guī)定、純粹的自為存在、不依賴于直接定在的獨立性、一切相對性的揚棄。須知為了真正克服這種定在、抽象的個別性就應(yīng)該把它觀念化，而這只有普遍性才有可能做到。
　　因此，正象原子由于從直線中抽象出來，偏離直線，從而從自己的相對存在，從直線中解放出來那樣，整個伊壁鳩魯哲學(xué)到處都脫離了具有局限性的定在，即凡是抽象個別性的概念（即對他物的一切關(guān)系的獨立和否定）應(yīng)該在它的存在中予以表述的地方，都脫離了具有局限性的定在。
　　因此，行為的目的就是從痛苦和慌亂中抽象出來，脫離出來，即內(nèi)心的寧靜。（20）所以善就是逃避惡（21），而快樂就是脫離痛苦。（22）最后，凡是抽象的個體性以其最高的自由和獨立性，以其完整性表現(xiàn)出來的地方，那里脫離出來的定在，完全合乎邏輯地就是一切的定在，因此眾神也避開世界，對世界漠不關(guān)心，并且居住在世界之外。（23）
　　人們曾經(jīng)嘲笑伊壁鳩魯?shù)倪@些神，說它們和人相似，居住在現(xiàn)實世界的世界和世界之間的空隙中，它們沒有軀體，但有類似軀體的東西，沒有血，但有類似血的東西（24）；它們處于幸福的寧靜之中，不聽任何祈求，不關(guān)心我們，不關(guān)心世界，人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴(yán)和完美的本性，并非為了某種私利。
　　不過這些神并不是伊壁鳩魯?shù)奶摌?gòu)。它們本來就存在著。這是希臘藝術(shù)塑造的眾神。西塞羅，作為一個羅馬人，有權(quán)嘲笑它們（25），但是普盧塔克，作為一個希臘人，當(dāng)他說：這種關(guān)于神的學(xué)說消除了恐懼和迷信，但是并不給人以神的快樂和恩惠，而是使我們和神處于這樣一種關(guān)系中，就象我們和赫爾干尼亞海的魚[33]的關(guān)系一樣，從這種魚那里我們既不想得到什么害處，也不想得到什么好處（26），——當(dāng)他說這番話時，他已完全忘記希臘人的世界觀了。理論上的寧靜正是希臘眾神性格上的主要因素。亞里士多德也說：“最好的東西不需要行動，因為它本身就是目的”。（27）
　　現(xiàn)在我們來考查一下從原子的偏斜中直接產(chǎn)生出來的結(jié)論。這種偏斜表明，原子否定一切運動和一切關(guān)系，而在運動和關(guān)系中原子作為一個特殊的定在為另一定在所規(guī)定。這個意思可以這樣來表達(dá)：原子從與它相對立的定在中抽象出來，并且偏離了它。但是這種偏斜中所包含的東西——即原子對于他物的一切關(guān)系的否定——必須予以實現(xiàn)，必須以肯定的形式表現(xiàn)出來。這一點只有在下述情況下才有可能發(fā)生，即與原子有關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也同樣是一個原子，并且由于原子本身是直接地被規(guī)定的，所以就是眾多的原子。于是眾多原子的排斥就是盧克萊修稱之為偏斜的那個“原子規(guī)律”的必然的實現(xiàn)。但是，由于這里每一個規(guī)定都被設(shè)定為一個特殊的定在，所以，排斥就被作為第三種運動而增加到前面的運動中去。盧克萊修說得對，如果原子不偏斜，就不會有原子的沖擊，原子的碰撞，因而世界永遠(yuǎn)也不會創(chuàng)造出來。（28）因為原子本身就是它們的唯一客體，它們只能自己和自己發(fā)生關(guān)系；或者用空間的形式來表示，它們只能自己和自己相撞，因為當(dāng)它們和他物發(fā)生關(guān)系時，它們在這種關(guān)系中的每一個相對存在都被否定了；而這種相對的存在，正如我們所看到的那樣，就是它們的原始運動，即沿直線下墜的運動。所以它們只是由于偏離直線才相撞。這與單純的物質(zhì)分裂毫不相干。（29）
　　而事實上，直線存在的個體性只有當(dāng)它同一個他物發(fā)生關(guān)系，而這個他物就是它本身時，它才是按照它的概念實現(xiàn)了的，即使這個他物在直接存在的形式中是同它相對立的。所以一個人，只有當(dāng)同他發(fā)生關(guān)系的另一個人不是一個不同于他的存在，而他本身，即使還不是精神，也是一個個別的人時，這個人才不再是自然的產(chǎn)物。但是要使作為人的人成為他自己的唯一真實的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，欲望的力量和純粹自然的力量。排斥是自我意識的最初形式；因此，它是同那種自認(rèn)為是直接存在著的、抽象單一的自我意識相適應(yīng)的。
　　所以在排斥里，原子的概念便實現(xiàn)了，按照這個概念，它是抽象的形式，但反過來說也一樣，按照這個概念，原子就是抽象的物質(zhì)；因為那同原子有關(guān)系的東西雖然是原子，但卻是一些別的原子。但如果我自己對待自己就象對待一個直接的他物一樣，那么我的這種關(guān)系就是物質(zhì)的關(guān)系。這是可能設(shè)想的最高級的存在的外在狀態(tài)。因此在原子的排斥中，表現(xiàn)在直線下墜中的原子的物質(zhì)性和表現(xiàn)在偏斜中的原子的形式規(guī)定，都綜合地結(jié)合起來了。
　　德謨克利特同伊壁鳩魯相反，他把那對于伊壁鳩魯來說是原子概念的實現(xiàn)的東西，變成一種強制的運動，一種盲目必然性的行為。在上面我們已經(jīng)看到，他把由原子的互相排斥和沖撞所產(chǎn)生的旋風(fēng)看作是必然性的實體?？梢娝谂懦庵兄蛔⒁獾轿镔|(zhì)方面，——即分裂、變化，而沒有注意到觀念方面，按照觀念方面，在原子中一切和別的東西的關(guān)系都被否定了，而運動被設(shè)定為自我規(guī)定。關(guān)于這一點，我們可以從下面的事實看得很清楚：他通過空虛的空間完全感性地把同一個物體想象成分裂為許多物體的東西，就象金子被碎成許多小塊一樣。（30）這樣一來，他幾乎沒有把單一理解為原子的概念。
　　亞里士多德正確地反駁他說：“因此對于斷言原初物體永遠(yuǎn)在虛空中和無限中運動的留基伯和德謨克利特應(yīng)該說，是哪一種運動和什么樣的運動適合這些物體的本性。因為如果每一個元素都是被另一個元素強行推動的，那么必然的，每一個元素除了強迫的運動之外還有一種自然的運動；而這個最初的運動應(yīng)該不是強迫的運動，而是自然的運動。否則就會發(fā)生無止境的遞進(jìn)?！保?1）
　　因此，伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f就改變了原子王國的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)，因為在偏斜中形式的規(guī)定顯現(xiàn)出來了，而原子概念中所包含的矛盾也實現(xiàn)了。所以伊壁鳩魯最先理解了排斥的本質(zhì)，雖然是在感性形式中，而德謨克利特則只認(rèn)識到它的物質(zhì)存在。
　　因此，我們還發(fā)現(xiàn)伊壁鳩魯應(yīng)用了排斥的一些更具體的形式。在政治領(lǐng)域里，那就是契約（32），在社會生活中，那就是友誼（33），友誼被稱贊為最崇高的東西[注：整段都是馬克思親筆加進(jìn)去的?！幷咦。
　　第二章
　　原子的質(zhì)
　　說原子有特性，那是和原子的概念相矛盾的；因為正如伊壁鳩魯所說，任何特性都是變化的，而原子卻是不變的。（1）但是，雖然如此，在邏輯上卻必須把原子說成是具有特性的。因為那互相排斥的眾多原子，為感性的空間所分離，它們彼此以及它們與自己的純本質(zhì)必定直接地各不相同，這就是說，它們必定具有質(zhì)的差別。
　　因此在下面的陳述里，我全然不考慮施奈德和紐倫貝格爾的說法：“伊壁鳩魯不主張原子有質(zhì)，第歐根尼·拉爾修給希羅多德的信中第44節(jié)和第54節(jié)是以后加進(jìn)去的?！比绻虑檎媸沁@樣的話，那么怎樣才能把盧克萊修、普盧塔克以及所有談到伊壁鳩魯?shù)闹骷业淖C據(jù)都說成是不可靠的呢？而且，第歐根尼·拉爾修提到原子的質(zhì)的地方，并不只是兩節(jié)，而是有十節(jié)之多，即第42、43、44、54、55、56、57、58、59和61等節(jié)。這些批評家所提出的理由，說“他們不知道如何把原子的質(zhì)和它的概念結(jié)合起來”，是很膚淺的[52]。斯賓諾莎說，無知不是論據(jù)[注：斯賓諾莎《倫理學(xué)》。（第1部分，命題三十六，附錄）——編者注]。如果每個人都把古代人著作中他所不理解的地方刪去，我們很快就會得到一張白板。
　　由于有了質(zhì)，原子就獲得同它的概念相矛盾的存在，就被設(shè)定為外在化了的、同它自己的本質(zhì)不同的定在。就是這個矛盾主要使伊壁鳩魯感到興趣。因此在他確定原子有某種特質(zhì)并由此得出原子的物質(zhì)本性的結(jié)論時，他同時也確定了一些相反的規(guī)定，這些規(guī)定又在這種特性本身的范圍內(nèi)把它否定了，并且反過來又肯定了原子的概念。因此他把所有特性都規(guī)定成自相矛盾的。反之，德謨克利特則無論在那里都沒有從原子本身來考察特性，也沒有把包含在這些特性中的概念和存在之間的矛盾客觀化。相反，德謨克利特的整個興趣在于從質(zhì)對于必然由質(zhì)構(gòu)成的具體自然的關(guān)系上來說明質(zhì)。質(zhì)，在他看來，僅僅是解釋顯示出來的多樣性的假設(shè)。因此原子的概念與質(zhì)沒有絲毫關(guān)系。
　　為了證明我們的論斷，首先必須弄明白在這里顯得彼此矛盾的材料來源。
　　《論諸哲學(xué)家的見解》一書中說：“伊壁鳩魯認(rèn)為原子具有三種特性：體積、形狀、重量。德謨克利特只承認(rèn)有兩種：體積和形狀；伊壁鳩魯加上了第三種，即重量。”（2）在歐塞比烏斯的《福音之準(zhǔn)備》里，同樣的話逐字重復(fù)了一遍。（3）
　　這一段話可以從西姆普利齊烏斯（4）和斐洛波努斯（5）那里得到證實，根據(jù)他們的證實，德謨克利特只認(rèn)為原子有體積和形狀的差別。亞里士多德的看法正相反，在他的《論產(chǎn)生和消滅》一書的第一卷里，他賦與德謨克利特的原子以不同的重量（6）。在另一個地方（《天論》的第1卷里），亞里士多德又使德謨克利特是否賦與原子以重量這一問題成為懸案，因為他說：“如果所有的物體都有重量，那么就沒有一個物體會是絕對輕的；但是如果所有物體都是輕的，那么就沒有一個物體會是重的?！保?）李特爾在他的《古代哲學(xué)史》里，以亞里士多德的權(quán)威為依據(jù)，否定了普盧塔克、歐塞比烏斯、斯托貝的陳述（8）；他對西姆普利齊烏斯和斐洛波努斯的證據(jù)未予考慮。
　　我們來看一看，這幾個地方是不是真有那么嚴(yán)重的矛盾。在上面的引文里，亞里士多德并沒有專門地談到原子的質(zhì)。相反地，在《形而上學(xué)》第7卷里說到：“德謨克利特認(rèn)為原子有三種差別。因為作為基礎(chǔ)的物體按質(zhì)料來說是同樣的東西，但是物體或者因外形不同而有形狀的差別，或者因轉(zhuǎn)向不同而有位置的差別，或者因相互接觸不同而有次序的差別?！保?）從這一段話里，至少可以立刻得出一個結(jié)論。[注：往下馬克思刪去了以下這一句話：“德謨克利特沒有提出原子的質(zhì)同它的概念之間的矛盾?！薄幷咦在德謨克利特的原子的特性中沒有提到重量。那分裂了的、彼此在虛空中分散開的物質(zhì)微粒必定具有特殊的形式，而這些特殊的形式是根據(jù)對空間的考察完全外在地得到的。這一結(jié)論從亞里士多德的如下一段話中看得更明白：“留基伯和他的同僚德謨克利特把充實和虛空看作元素……這二者作為物質(zhì)，就是一切存在物的根據(jù)。正如有些人，他們建立一個唯一的基本實體，而把其他一切事物看作是這種實體的變形，同時還把稀薄和稠密認(rèn)作一切質(zhì)的始原，留基伯和德謨克利特也同樣教導(dǎo)說，原子的差別是一切其他事物的原因，因為作為基礎(chǔ)的存在只是由于外形、轉(zhuǎn)向和相互接觸不同而有差別……這就是說，A在形狀上與Ｎ有差別，AN在次序上與NA有差別，Z在位置上與N有差別?！保?0）
　　從這段話里可以清楚地看出，德謨克利特只是從原子特性與現(xiàn)象世界的差別的形成的關(guān)系上來考察原子的特性的，而不是從原子本身來考察的。此外還可以看出，德謨克利特并沒有把重量當(dāng)作原子的一種本質(zhì)特性提出來。在他看來，重量是不言而喻的東西，因為一切物體都是有重量的。同樣，在他看來，甚至體積也不是基本的質(zhì)。它乃是原子在具有外形時即已具備了的一個偶然的規(guī)定。只有外形的差別使德謨克利特感到興趣，因為除了外形的差別外，形狀、位置、次序之中再也不包含任何東西了。由于體積、形狀、重量在伊壁鳩魯那里是相提并論的，所以它們的差別就是原子本身所具有的差別；而形狀、位置、次序是原子對于某種別的東西所具有的差別；這樣一來，我們在德謨克利特那里只看見一些用來解釋現(xiàn)象世界的純粹假設(shè)的規(guī)定，而伊壁鳩魯則向我們說明了從原理本身得出來的結(jié)論。因此我們要逐個地分別考察他對原子特性的規(guī)定。
　　第一，原子有體積。（11）另一方面，體積也被否定了。也就是說，原子并不具有任何體積（12），而是原子之間只有一些體積上的改變（13）?？梢哉f，只需要否定原子的大，而承認(rèn)它?。?4），但并不是小到最小限度，因為最小限度是一個純粹的空間規(guī)定，而是表現(xiàn)矛盾的無限?。?5）。羅西尼在他為伊壁鳩魯殘篇所作的注釋里有一段話因而就譯錯了，完全忽視了另外的一面，他說：
　　“至于原子是怎樣的精微，伊壁鳩魯論證它們是難以置信地微小，他根據(jù)拉爾修第10卷第44節(jié)提供的證據(jù)說，原子完全沒有體積?！保?6）
　　我現(xiàn)在不愿意去考慮歐塞比烏斯的說法，照他說，伊壁鳩魯最先認(rèn)為原子是無限小的（17），而德謨克利特卻承認(rèn)有最大的原子，——按斯托貝的說法，甚至象世界那么大。（18）
　　一方面，這種說法和亞里士多德的證據(jù)相矛盾（19），另一方面，歐塞比烏斯或者不如說他所引證的亞歷山大里亞的主教迪奧尼修斯是自相矛盾的；因為在同一書里宣稱，德謨克利特承認(rèn)不可分割的、通過理性可以直觀的物體是萬物的始原（20）。有一點是清楚的：德謨克利特并沒有意識到這種矛盾，他沒有注意到它，而這個矛盾卻是伊壁鳩魯?shù)闹饕d趣所在。
　　伊壁鳩魯?shù)脑拥牡诙N特性是形狀。（21）不過這一規(guī)定也和原子的概念相矛盾，因此它的對立面必須建立起來。抽象的個別性就是抽象的自身等同，因而也就沒有形狀。因此原子形狀的差別固然是無法確定的（22），但它們卻也不是絕對無限的（23）。反之，使原子互相區(qū)別開來的形狀的數(shù)量乃是確定的和有限的。（24）不言而喻，不同的形狀沒有原子那么多（25），然而德謨克利特卻假定形狀有無限多（26）。如果每一原子都有一個特殊的形狀，那么，就必定會有無限大的原子（27），因為它們會有無限的差別，如象萊布尼茨的單子那樣不同于一切別的原子的差別。因此萊布尼茨關(guān)于天地間沒有兩個相同的東西的說法，就被完全顛倒過來了：天地間有無限多個具有同一形狀的原子（28），這樣一來，形狀的規(guī)定又被否定了，因為一個形狀如果不再與其他形狀有區(qū)別，就不是形狀了[注：往下馬克思刪掉了以下這一段話：“伊壁鳩魯在這里也同樣地將矛盾客觀化，而德謨克利特只堅持物質(zhì)的方面，而不讓人在進(jìn)一步的規(guī)定中看到原則的這種合乎邏輯的發(fā)展?！薄幷咦。
　　最后，極其重要的是，伊壁鳩魯提出重量作為第三種質(zhì)（29），因為在重心里物質(zhì)具有構(gòu)成原子主要規(guī)定之一的觀念上的個別性。所以如果原子一旦被轉(zhuǎn)移到表象的領(lǐng)域內(nèi)，那么它們必定也具有重量。
　　但是重量也直接同原子的概念相矛盾，因為重量乃是作為居于物質(zhì)自身之外的觀念上的點的物質(zhì)個別性。然而原子本身就是這種個別性，它象重心一樣，被想象為個別的存在。因此在伊壁鳩魯看來，重量只是作為不同的重而存在，而原子本身乃是實體性的重心，就象天體那樣。如果把這一點應(yīng)用到具體東西上面，那自然而然就會得出老布魯克爾認(rèn)為是非常驚人的（30）、盧克萊修要我們相信的結(jié)論（31）：地球沒有一切事物所趨向的中心，也不存在住在相對的兩個半球上的對蹠者。再則，既然只有和其他事物有區(qū)別的、因而外在化了的并且具有特性的原子才有重量，那么不言而喻，如果不把原子作為互相不同的眾多原子來設(shè)想，而只就其對虛空的關(guān)系來設(shè)想，重的規(guī)定就消失了。因此不管原子在質(zhì)量和形狀上如何不同，它們都以同樣的速度在虛空的空間中運動。（32）因此伊壁鳩魯也只在排斥和因排斥而產(chǎn)生的組合上應(yīng)用重量，這就使得他有理由[注：往下馬克思刪掉了“把它們視為原因并”?！幷咦斷言，只是原子的聚集，而不是原子本身才有重量。（33）
　　伽桑狄曾經(jīng)稱贊過伊壁鳩魯，說他光憑理性就預(yù)見到了經(jīng)驗，按照經(jīng)驗，一切物體盡管重量和質(zhì)量大不相同，當(dāng)它們從上往下墜落的時候，卻是以同樣的速度運動的。（34）[注：往下馬克思刪掉了以下這一句話：“對這一稱贊，我們加上了根據(jù)伊壁鳩魯?shù)脑碜鞒龅恼f明。”——編者注]
　　所以對于原子的特性的考察導(dǎo)致了同對于偏斜的考察一樣的結(jié)果，即伊壁鳩魯把原子概念中本質(zhì)與存在的矛盾客觀化了，因而提供了原子論科學(xué)，而在德謨克利特那里，原則本身卻沒有得到實現(xiàn)，只是堅持了物質(zhì)的一面，并提出了一些經(jīng)驗所需要的假設(shè)。
　　第三章
　　不可分的本原和不可分的元素
　　紹巴赫在上面已提到過的他關(guān)于伊壁鳩魯?shù)奶煳膶W(xué)概念的著作中說：
　　“伊壁鳩魯和亞里士多德一起劃分了本原（不可分的本原，第歐根尼·拉爾修，第10卷第41節(jié)）和元素（不可分的元素，第歐根尼·拉爾修，第10卷第86節(jié)）的區(qū)別。前者是通過理智可以認(rèn)識的原子，它們不占有任何空間。（1）它們被稱為原子，并非因為它們是最小的物體，而是因為它們在空間里不能被分割。按照這種看法應(yīng)該認(rèn)為，伊壁鳩魯沒有賦予原子以任何與空間有關(guān)的特性。（2）但是他在給希羅多德的信中（第歐根尼·拉爾修，第10卷第44、54節(jié)），不僅賦予原子以重量，而且還賦予體積和形狀……因此我把這些原子算作第二類，它們是從前一種原子中產(chǎn)生的，但又被看作物體的原始分子?！保?）
　　讓我們更仔細(xì)地研究一下紹巴赫從第歐根尼·拉爾修書引證的一段話（第10卷，第86節(jié)）。這段話說：“這就是認(rèn)為宇宙是物體和不可捉摸的自然，或者認(rèn)為存在著不可分的元素的學(xué)說，以及其他諸如此類的學(xué)說?！边@里伊壁鳩魯是在教導(dǎo)皮托克勒斯，他寫信給他說，天體學(xué)說不同于所有其余的物理學(xué)說，例如，認(rèn)為一切都是物體和虛空，認(rèn)為存在著不可分的基質(zhì)的學(xué)說。很顯然，這里沒有任何理由假定所談到的是一種第二類的原子。[注：往下在手稿中馬克思刪掉了以下這一句話：“從伊壁鳩魯所說的‘這一切都沒有本原，因為原子就是原因’（4）可以同樣正確地或錯誤地作出這一結(jié)論：伊壁鳩魯認(rèn)為有第三類原子——‘作為原因的原子’?！薄幷咦也許“宇宙是物體和不可捉摸的自然”和“存在著不可分的元素”這兩個說法的不同，可以造成“物體”和“不可分的元素”之間的差別，在這種情況下，“物體”就意味著第一類原子而與“不可分的元素”相對立。但這是完全不可設(shè)想的?！拔矬w”是指與虛空相對立的有形體，所以虛空又叫做“無形體”。（5）因此在“物體”這一概念里既包括原子又包括復(fù)合的物體。例如，在給希羅多德的信中說道：“宇宙是物體……如果沒有被我們叫作虛空、地點和不可捉摸的自然這些東西的話……物體當(dāng)中，有一些是復(fù)合體，另外一些則是構(gòu)成這些復(fù)合體的要素。而這些要素是不可分的和不可改變的……因此始原必然應(yīng)該是不可分的有形體的自然?！保?）所以在上面提到的一段話里，伊壁鳩魯首先談到與虛空不同的一般有形體，然后才說到特殊的有形體，即原子。[注：往下馬克思刪掉了以下這一句話：“在這里不可分的元素除了作為不可分的物體之外別無任何意義，最后一段引文中在談到這些不可分的物體時說，它們就是本原?！薄幷咦
　　紹巴赫引證亞里士多德的話也不能證明任何東西。斯多葛派所特別堅持的“始原”和“元素”之間的差別（7），誠然在亞里士多德那里也可以找到（8），但是，亞里士多德也承認(rèn)兩種說法是等同的（9）。他甚至明確地說，“元素”主要是指原子（10）。留基伯和德謨克利特也同樣稱實和虛為“元素”（11）。
　　在盧克萊修那里，在第歐根尼·拉爾修書中所載伊壁鳩魯?shù)臅爬?，在普盧塔克的《科羅特》里（12），在塞克斯都·恩披里柯那里（13），都賦予原子本身以特性，因而這些特性也就被規(guī)定為自己揚棄自己。
　　但是如果說只靠理性才能了解的物體具有空間的質(zhì)可以被當(dāng)作二律背反的話，那么說空間的質(zhì)本身只有靠理智才能被知覺，就將是一個更大得多的二律背反（14）。
　　最后，紹巴赫引用下面這一段斯托貝的話來進(jìn)一步論證他的見解：“伊壁鳩魯認(rèn)為始原（物體）是簡單的；而由它們所組成的復(fù)合體全都具有重量?！睂λ雇胸惖倪@段話，其實還可以加上另一段話，其中“不可分的元素”是作為原子的一種特殊形式而被提到：（普盧塔克）《論諸哲學(xué)家的見解》第1卷第246和249節(jié)和斯托貝《自然的牧歌》第1卷第5頁（15）。此外，在這些話里根本沒有肯定地說原始的原子沒有體積、形狀和重量，相反，勿寧說只是提到重量是區(qū)別“不可分的本原”與“不可分的元素”的標(biāo)志。但是我們在前一章已經(jīng)說過，重量只是在原子的排斥和由排斥而產(chǎn)生的凝聚方面才得到應(yīng)用。
　　捏造“不可分的元素”也并沒有得到什么結(jié)果。要從“不可分的本原”過渡到“不可分的元素”，就跟想直接賦予它們以特性一樣是困難的。但是我并不絕對否認(rèn)這種區(qū)別。我只是否認(rèn)存在著兩種不同的、不變的原子罷了。不如說，它們是同一種原子的不同規(guī)定。
　　在弄清這個差別以前，我還要提醒大家注意伊壁鳩魯?shù)囊环N手法，即他喜歡把一個概念的不同的規(guī)定看作不同的獨立的存在。正如原子是他的原理一樣，他的認(rèn)識方式本身也是原子論的。在他那里，發(fā)展的每一環(huán)節(jié)立即就轉(zhuǎn)變成固定的、仿佛被空虛的空間從與整體的聯(lián)系中分離開來的現(xiàn)實。每個規(guī)定都采取了孤立的個體性的形式。
　　這種手法從下面一個例子來看就清楚了。
　　無限的東西，γò?πειpov，或者象西塞羅譯作的infinitio，有時被伊壁鳩魯用來當(dāng)作一種特別的自然。而正是在“元素”被規(guī)定為固定的、作為基礎(chǔ)的實體的那些地方，我們也發(fā)現(xiàn)，“無限的東西”也變成一種獨立存在的東西了。（16）
　　但是，無限的東西，按照伊壁鳩魯自己的規(guī)定，既不是一種特殊的實體，也不是存在于原子和虛空之外的某種東西，相反地，無限的東西乃是它們的一個偶然的規(guī)定。因此我們發(fā)現(xiàn)“無限的東西”有三種意義。
　　第一，“無限的東西”，在伊壁鳩魯看來，表示原子和虛空共同具有的一種質(zhì)。在這個意義上它表示宇宙的無限性，宇宙之所以無限，是由于原子的無限多，由于虛空的無限大。（17）
　　其次，無限性是指原子的無限多，所以與虛空相對立的不是一個原子，而是無限多的原子。（18）
　　最后，如果我們可以從德謨克利特的學(xué)說來推斷伊壁鳩魯?shù)脑?，則“無限的東西”又恰恰意味著它的反面，即與自身規(guī)定和自身限制的原子相對立的無邊無際的虛空。（19）
　　在所有這些意義中，——而它們是原子學(xué)說中唯一的甚至是唯一可能有的意義，——無限的東西只不過是原子和虛空的規(guī)定。然而它卻被獨立化為一個特殊的存在，甚至被作為特殊的自然而與那些原理并列，它表現(xiàn)著那些原理的規(guī)定性[注：往下馬克思刪掉了一句話：“這個例子是有說服力的”?！幷咦。
　　因此，——也許是伊壁鳩魯自己確定了這樣一條規(guī)定：原子作為原子的一種獨立的、原始的形式變成了“元素”，但是根據(jù)歷史上較可靠的材料來推斷，情況并不是這樣；也許，在我們看來更有可能的是，伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)生梅特羅多羅斯[53]最先把不同的規(guī)定變成了不同的存在（20），——我們必須把個別環(huán)節(jié)的獨立化歸咎于原子論意識的主觀方法。當(dāng)人們賦予不同存在的形式以不同的規(guī)定時，人們并不能因此而理解到它們的差別。
　　在德謨克利特看來，原子僅僅具有一種“元素”，一種物質(zhì)基質(zhì)的意義。把作為“始原”的原子和作為原理和基礎(chǔ)的“元素”區(qū)別開來，這是伊壁鳩魯?shù)呢暙I(xiàn)。這種區(qū)別的重要性在下面就可以看清楚。
　　原子的概念中所包含的存在與本質(zhì)、物質(zhì)與形式之間的矛盾，表現(xiàn)在單個的原子本身內(nèi)，因為單個的原子具有了質(zhì)，由于質(zhì)，原子就和它的概念相背離，但同時又在它自己的結(jié)構(gòu)中獲得完成。于是從具有了質(zhì)的原子的排斥以及與排斥相聯(lián)系的凝聚里，就產(chǎn)生出現(xiàn)象世界。
　　在這種從本質(zhì)世界到現(xiàn)象世界的過渡里，原子概念中的矛盾顯然達(dá)到自己的最尖銳的實現(xiàn)。因為原子按照它的概念是自然界的絕對的、本質(zhì)的形式。這個絕對的形式現(xiàn)在降低為現(xiàn)象世界的絕對的物質(zhì)、無定形的基質(zhì)了。
　　原子誠然是自然界的實體（21），一切都從原子產(chǎn)生，一切也分解為原子（22），但是現(xiàn)象世界的經(jīng)常不斷的毀滅并沒有任何結(jié)果。新的現(xiàn)象又在形成，但是作為一種固定的東西的原子本身卻始終是基礎(chǔ)。（23）所以，若就原子的純粹概念來思維原子，則它的存在就是空虛的空間，被毀滅了的自然；若就原子的進(jìn)入現(xiàn)實界而言，它就下降到物質(zhì)的基礎(chǔ)，這個物質(zhì)基礎(chǔ)，作為充滿多種多樣關(guān)系的世界的負(fù)荷者，永遠(yuǎn)只以存在于對它漠不相干的和外在的形式中。這乃是一個必然的結(jié)果，因為原子既被假定為抽象的、個別的和完成的東西，就不能把自己顯示為將這種多樣性理想化并且貫穿在其中的力量。
　　抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中發(fā)亮。定在乃是使得它失掉自己的性質(zhì)而成為物質(zhì)的一個因素。因此原子不會進(jìn)入現(xiàn)象的光天里（24），或者在
　　
　　進(jìn)入現(xiàn)象的光天時不會下降到物質(zhì)的基礎(chǔ)。原子作為原子只存在于虛空之中。所以自然的死亡就成為原子的不死的實體，盧克萊修也就有理由高呼：
　　“有死的生命被不死的死亡奪去了?！盵注：盧克萊修《物性論》第3卷第869行?！幷咦
　　伊壁鳩魯和德謨克利特在哲學(xué)上的區(qū)別在于，伊壁鳩魯在矛盾的極端尖銳的情況下把握住了矛盾并使之客觀化，因而把成為現(xiàn)象基礎(chǔ)的、作為“元素”的原子與存在于虛空中的作為“始原”的原子區(qū)別開來；而德謨克利特則僅僅將其中的一個環(huán)節(jié)客觀化。也正是這個差別，在本質(zhì)世界中，在原子和虛空的王國中使伊壁鳩魯和德謨克利特分手了。但是既然僅僅具有質(zhì)的原子才是完成的原子，既然現(xiàn)象世界只有從完成了的并且同自己的概念異化了的原子中才能產(chǎn)生，所以伊壁鳩魯這樣來表述這一點：只有那具有質(zhì)的原子才成為“元素”，或者說，只有“不可分的元素”才具有質(zhì)。
　　第四章
　　時間
　　既然在原子里面，作為純粹的自身關(guān)系的物質(zhì)沒有任何變易性和相對性，那么由此可以直接得出結(jié)論，時間必須從原子的概念中，從本質(zhì)的世界中排除掉。因為只有從物質(zhì)中抽掉時間的成分，物質(zhì)才是永恒的和獨立的。在這一點上德謨克利特和伊壁鳩魯也是一致的。但是在規(guī)定脫離了原子世界的時間的方式方法上，在把時間歸入什么地方的問題上，他們又不同了。
　　在德謨克利特看來，時間對于體系沒有任何意義，沒有任何必要性。他解釋時間，目的是為了取消時間。他把時間規(guī)定為永恒的東西，以便象亞里士多德（1）和西姆普利齊烏斯（2）所說的，把發(fā)生和消滅，亦即一切時間性的東西，從原子中排除掉。據(jù)他說，時間本身即是一個證據(jù)，證明并非一切事物都必定有起源，有開始這一環(huán)節(jié)的。
　　但我們必須承認(rèn)這里面有一個較為深刻的思想。那具有想象力的，不能理解實體的獨立性的理智，提出了實體在時間中生成的問題。但它卻沒有看到，當(dāng)它把實體當(dāng)成有時間的東西時，它同時也就把時間實體化了，因而也就取消了時間的概念，因為絕對化了的時間已經(jīng)不復(fù)是時間性的東西了。
　　但另一方面，這種解決是不能令人滿意的。從本質(zhì)世界中排除掉的時間，被移置到進(jìn)行哲學(xué)思考的主體的自我意識中去，而與世界本身毫不相干了。
　　伊壁鳩魯卻不是這樣。從本質(zhì)世界中排除掉的時間，在他看來，就成為現(xiàn)象的絕對形式。時間被規(guī)定為偶性之偶性。偶性是一般實體的變化。偶性之偶性是作為自身反映的變化，是作為變換的變換?，F(xiàn)象世界的這種純粹形式就是時間。（3）
　　組合僅僅是具體自然界的被動形式，時間則是它的主動形式。如果我從組合的定在來考察組合，那么原子就存在于這種組合的背后，存在于虛空中、想象中。而如果我從原子的概念來考察原子，那么這種組合或者完全不存在，或者僅僅存在于主觀表象之中；因為它是這樣一種關(guān)系，在這種關(guān)系中，獨立的、自身關(guān)閉的、彼此似乎毫不相干的原子相互之間也同樣不發(fā)生任何關(guān)系。反之，時間，即作為有限事物的變換，當(dāng)變換被設(shè)定為變換時，同樣是現(xiàn)實的形式，這現(xiàn)實的形式把現(xiàn)象同本質(zhì)分離開來，并且當(dāng)現(xiàn)象返回本質(zhì)時，把現(xiàn)象設(shè)定為現(xiàn)象。組合既表示了原子的物質(zhì)性，又表示了由原子產(chǎn)生的自然界的物質(zhì)性。反之，時間之于現(xiàn)象世界正如原子概念之于本質(zhì)世界，也就是說，它是一切確定的定在之抽象、消滅和向自為存在的回返。
　　基于這些考察可以得出如下結(jié)論：第一，伊壁鳩魯把物質(zhì)和形式之間的矛盾看成顯現(xiàn)著的自然界的性質(zhì)，這個自然界于是就成了本質(zhì)的自然界即原子的映象。其所以如此，是由于時間與空間相對立，現(xiàn)象的主動形式與現(xiàn)象的被動形式相對立；第二，只有在伊壁鳩魯那里現(xiàn)象才被理解為現(xiàn)象，即理解為本質(zhì)的異化，這種異化本身是在它的現(xiàn)實性里作為異化表現(xiàn)出來的。反之，在把組合看成顯現(xiàn)著的自然界的唯一形式的德謨克利特那里，現(xiàn)象并沒有在自身中表示它是現(xiàn)象，表示它是一種與本質(zhì)有區(qū)別的東西。因此，如果從現(xiàn)象的存在來考察現(xiàn)象，那么本質(zhì)和它就完全混淆起來了；如果從現(xiàn)象的概念來考察現(xiàn)象，則本質(zhì)和它就完全分開了，因而現(xiàn)象便降低為主觀的假象。組合對于現(xiàn)象的本質(zhì)基礎(chǔ)是漠不關(guān)心的和物質(zhì)的。反之，時間卻是永恒地吞噬著現(xiàn)象并給它打上依賴性和非本質(zhì)性烙印的本質(zhì)之火；最后，由于照伊壁鳩魯看來，時間是作為變換的變換，是現(xiàn)象的自身反映，所以顯現(xiàn)著的自然界就可以正當(dāng)?shù)乇划?dāng)作客觀的，感性知覺可以正當(dāng)?shù)乇划?dāng)作具體自然的真實標(biāo)準(zhǔn)，雖然原子這個自然的基礎(chǔ)只有靠理性才能觀察到。
　　正因為時間是感性知覺的抽象形式，所以按照伊壁鳩魯所理解的原子論的性質(zhì)，就產(chǎn)生了把時間規(guī)定為自然中的一個特殊存在著的自然之必要。感性世界的變易性作為變易性，感性世界的變換作為變換，——這種形成時間概念的現(xiàn)象自身的反映，都在被意識到的感性里有其單獨的存在。因此人的感性就是形體化了的時間，就是感性世界自身的存在著的反映。
　　這可以從伊壁鳩魯對時間概念的規(guī)定里直接得出來的，也可以十分確定地用個別例證予以證明。在伊壁鳩魯給希羅多德的信里（4），時間是這樣被規(guī)定的：當(dāng)被感官知覺到的物體的偶性被認(rèn)為是偶性時，時間就發(fā)生了。因此自身反映的感性知覺在這里就是時間的源泉和時間本身。所以既不能用類比的方法規(guī)定時間，也不能對它說出任何別的話，而是應(yīng)該抓住直接的明顯性本身；因為既然那自身反映的感性知覺就是時間本身，因此不可能超出時間的界限。
　　另一方面，在盧克萊修、塞克斯都·恩披里柯和斯托貝那里（5），偶性之偶性、自身反映的變化都被規(guī)定為時間。偶性在感性知覺里的反映以及偶性的自身反映因而就被設(shè)定為同一種東西。
　　由于時間和感性之間的這種聯(lián)系，在德謨克利特那里也可以找到的形象，也就獲得更加合乎邏輯的地位。
　　形象是自然物體的形式，這些形式好象一層表皮，從自然物體上脫落下來，并把自然物體移到現(xiàn)象中來。（6）事物的這些形式不斷地從它們里面涌現(xiàn)出來，侵入感官，從而使客體得以顯現(xiàn)出來。因此自然在聽覺中聽到了它自己，在嗅覺中嗅到了它自己，在視覺中看見了它自己。（7）所以人的感性就是一個媒介，通過這個媒介，猶如通過一個焦點，自然的種種過程得到反映，燃燒起來照亮了現(xiàn)象界。
　　在德謨克利特那里，這不是首尾一貫的，因為現(xiàn)象只是主觀的東西，而在伊壁鳩魯那里卻是一個必然的結(jié)果，因為在伊壁鳩魯那里感性是顯現(xiàn)著的世界自身的反映，是它的形體化了的時間。
　　最后，感性和時間的聯(lián)系表現(xiàn)在：事物的時間性和事物對感官的顯現(xiàn)，被設(shè)定為本身同一的東西。因為正是由于物體顯現(xiàn)在感官面前，它們便消失了。（8）由于形象不斷從物體分離出來并涌入感官，由于形象把感性當(dāng)作在它們自身之外的另一種自然，而不是在它們自身之內(nèi)，因此它們便不能從這種分裂狀態(tài)中回復(fù)過來，所以它們便解體并消失了。
　　因此正如原子不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式，感性的自然也只是客觀化了的、經(jīng)驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識。所以感官就是具體自然中的唯一標(biāo)準(zhǔn)，正如抽象的理性就是原子世界中的唯一標(biāo)準(zhǔn)那樣。
　　第五章
　　天體現(xiàn)象
　　德謨克利特的天文學(xué)見解，就他的時代來說，可算得很敏銳了，不過這些見解卻不能引起哲學(xué)的興趣。它們既沒有跳出經(jīng)驗反思的圈子，也沒有同原子學(xué)說發(fā)生較為確定的內(nèi)在聯(lián)系。
　　與此相反，伊壁鳩魯關(guān)于天體和與之相聯(lián)系的過程的學(xué)說，或者關(guān)于天體現(xiàn)象的學(xué)說（他用天體現(xiàn)象這一名稱來總括天體和與之相聯(lián)系的過程），不僅與德謨克利特的意見相對立，而且與希臘哲學(xué)的意見相對立。對于天體的崇敬，已經(jīng)成為所有希臘哲學(xué)家遵從的一種崇拜。天體系統(tǒng)是現(xiàn)實理性的最初的、樸素的和為自然所規(guī)定的存在。希臘人的自我意識在精神領(lǐng)域內(nèi)也占有同樣的地位。它是精神的太陽系。因此希臘哲學(xué)家在天體中崇拜的是他們自己的精神。
　　阿那克薩哥拉是頭一個對天體作物理解釋的人，這樣他在和蘇格拉底不同的意義上使天接近了地。就是這個阿那克薩哥拉，當(dāng)有人問他為何而生時，他回答說：“為了觀察日、月和天空”（1）。而色諾芬尼則望著天空說：單一就是上帝（2）。畢達(dá)哥拉斯派、柏拉圖、亞里士多德對天體所抱的宗教態(tài)度更是人所共知的。
　　確實，伊壁鳩魯反對整個希臘民族的世界觀。
　　亞里士多德說，看來有時概念可以證實現(xiàn)象，有時現(xiàn)象又可以證實概念。譬如，人人都有一個關(guān)于神的觀念并把最高的處所劃給神；無論異邦人還是希臘人，總之凡是相信神的存在的人莫不如此，他們顯然把不死的東西和不死的東西聯(lián)系起來了；而不這樣也是不可能的。因此如果神存在——就象它真的存在那樣，那么我們關(guān)于天體的實體的論斷也是正確的。但就人的信念而言，這種論斷也是和人的感性知覺相符合的。因為從整個過去的時代來看，就人們相互留傳的回憶來說，無論整個天體或天體的任何部分似乎都沒有什么改變。就連名稱，看來也是古人留傳下來直至今天的，因為他們所指的東西，同我們所說的東西是一回事。因為同樣的看法傳到我們現(xiàn)在，不是一次，也不是兩次，而是無數(shù)次。正因為第一個物體乃是某種有別于土和火，空氣和水的東西，他們就把最高的地方稱為“以太”（由?ειν?ε?[注：永恒地流?！幷咦一詞而來），并且給了它一個別名叫做“永恒的時間”（3）。但是古代人把天和最高的地方劃給神，因為唯有天是不死的。而現(xiàn)在的學(xué)說也證明，天是不可毀滅的、沒有起始的、不遭受生滅世界的一切災(zāi)禍的。這樣一來，我們的概念就同時符合關(guān)于神的啟示（4）。至于說天只有一個，這是顯然的。認(rèn)為天體即是眾神，而神的本原包圍著整個自然界的觀念，是從祖先和古人那里留傳下來并以后代人的神話的形式保存下來的。其余的東西則是為了引起群眾的信仰，當(dāng)作有利于法律和生活的東西而被披上神話的外衣添加進(jìn)去的。因為群眾把眾神說成近似于人，近似于一些別的生物，并且虛構(gòu)出許多與此有關(guān)和類似的東西。如果有人拋開所有其余的東西，只堅持最初的東西，即認(rèn)為最初的實體是神這一信仰，那么他必定會認(rèn)為這是神的啟示，并且認(rèn)為在此以后，各種各樣的藝術(shù)和哲學(xué)都曾被發(fā)現(xiàn)過，隨后又消失了，而上述這些意見卻象古董一樣，流傳到現(xiàn)在（5）。
　　與此相反，伊壁鳩魯說：
　　除這一切之外，還應(yīng)當(dāng)注意到，人心的最大的迷亂起源于人們把天體當(dāng)作是有福祉的和不可毀滅的，同時認(rèn)為天體具有與這些特性相矛盾的愿望和行為；同樣還起源于對于神話的恐懼。（6）說到天體現(xiàn)象，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，運動、位置、虧蝕、升起、降落以及諸如此類現(xiàn)象的發(fā)生，完全不是因為有一個享有一切福祉和不可毀滅的存在物在支配它們、安排它們——或已經(jīng)安排好它們。因為行動是與福祉不相一致的，而行動的發(fā)生卻大半與軟弱、恐懼和需要有關(guān)。同樣也不應(yīng)認(rèn)為，有一些享有福祉的類似火的物體，能夠任意地作出這些運動，如果與此不相一致，那么這種矛盾本身就足以引起心靈的最大迷亂（7）。
　　如果說亞里士多德因此責(zé)備古代人，說他們認(rèn)為天還需要阿特拉斯作它的支柱（8），這個阿特拉斯
　　“站在西天的邊界，
　　用雙肩支撐著天和地的柱石”。
　?。òＫ箮炝_斯《普羅米修斯》第348行及以下幾行）[注：這段引文是馬克思用希臘文寫的，以代替被他刪去的拉丁文譯文。——編者注]，——
　　那么與此相反，伊壁鳩魯則責(zé)備那些認(rèn)為人需要天的人；并且他認(rèn)為天所賴以支持的那個阿特拉斯本身是人的愚昧和迷信造成的。愚昧和迷信也就是狄坦神族。
　　伊壁鳩魯給皮托克勒斯的整封信，除了最末一節(jié)外，都是在講天體的學(xué)說。結(jié)尾的這一節(jié)包含著一些倫理方面的格言。把一些道德格言附在關(guān)于天體現(xiàn)象的學(xué)說后面是適當(dāng)?shù)?。這一學(xué)說對伊壁鳩魯說來是有關(guān)良心的事。因此我們的考察將主要依據(jù)給皮托克勒斯的這封信。我們將摘錄他給希羅多德的信作為補充，伊壁鳩魯本人在給皮托克勒斯的信中也援引過這封信。（9）
　　第一，不要認(rèn)為，對天體現(xiàn)象的研究，無論就整個研究而言或就個別部分而言，除了和研究其余的自然科學(xué)一樣能夠獲得心靈的寧靜[26]和堅定的信心之外，還能達(dá)到別的目的。（10）我們的生活需要的不是意識形態(tài)和空洞的假設(shè)，而是我們要能夠過恬靜的生活。正如生理學(xué)[注：生理學(xué)一詞在古希臘包含有物理學(xué)和一般自然科學(xué)的意思?！g者注]的任務(wù)一般是研究最主要的事物的原因一樣，這里幸福也是建立在對天體現(xiàn)象的認(rèn)識基礎(chǔ)上的。關(guān)于日月出沒的學(xué)說，關(guān)于星辰的位置和虧蝕的學(xué)說，本身并不包含有關(guān)幸福的特殊根據(jù)；不過恐懼卻支配著那些看見這些現(xiàn)象但不認(rèn)識它們的性質(zhì)及其主要原因的人。（11）直到今天，關(guān)于天體現(xiàn)象的學(xué)說據(jù)說對其他科學(xué)所擁有的優(yōu)越地位才被否定了，這一學(xué)說才被置于和別的科學(xué)同等的地位。
　　但是關(guān)于天體現(xiàn)象的學(xué)說同倫理學(xué)的方法和其余的物理學(xué)問題——例如不可分的元素等等問題——也有著特殊的區(qū)別。這些問題里面只有一個唯一的解釋與現(xiàn)象相符合，而天體現(xiàn)象卻不是這樣。（12）它們的產(chǎn)生不能歸結(jié)于一個簡單的原因，它們有一個以上的、同現(xiàn)象相符合的本質(zhì)范疇。因為對生理學(xué)的研究不應(yīng)依據(jù)空洞的公理和規(guī)律。（13）人們常常反復(fù)說，對天體現(xiàn)象的解釋不應(yīng)是簡單的、絕對的，而應(yīng)是多種多樣的。這適用于日月的升起和降落（14），月亮的盈虧（15），月中人的假象（16），晝夜長短的變化（17），以及其他天體現(xiàn)象。
　　這一切到底應(yīng)如何解釋呢？
　　任何解釋都可以接受。只是神話必須加以排斥。但是只有當(dāng)人們在追尋現(xiàn)象時，從現(xiàn)象出發(fā)進(jìn)而推論到看不見的東西，神話才會被排斥。（18）必須緊緊抓住現(xiàn)象，抓住感性知覺。因此必須應(yīng)用類比。這樣就可以提出種種說明天體現(xiàn)象以及其他經(jīng)常發(fā)生并使別的人特別感到驚異的事物的理由，從而把恐懼排除掉，并使自己從恐懼中解放出來。（19）
　　這大量的解釋、眾多的可能性不惟只是要使意識平靜，并消除引起恐懼的原因，而且同時還要否定天體本身中的統(tǒng)一性，即與自身同一的和絕對的規(guī)律。各個天體可以時而這樣時而那樣地運行。這種沒有規(guī)律的可能性便是它們的現(xiàn)實性的特性。在天體中一切都不是固定的、不變的。（20）解釋的多樣性就會同時取消客體的統(tǒng)一性。
　　所以，亞里士多德和其他希臘哲學(xué)家是一致的，他也認(rèn)為天體是永恒的和不朽的，因為它們是永遠(yuǎn)按照同一方式運行的；亞里士多德甚至賦予它們以特殊的、最高的、不受重力約束的因素，而伊壁鳩魯卻與他直接對立，斷言情況正好相反。天體現(xiàn)象學(xué)說與其他一切物理學(xué)說特別不同的地方在于：在天體現(xiàn)象中一切都是多種多樣地和不規(guī)則地發(fā)生的；在天體現(xiàn)象中一切都必須用多種多樣的、多到不能確定的理由來解釋。伊壁鳩魯憤然對反面意見進(jìn)行了猛烈的駁斥，他認(rèn)為，那些堅持一種解釋方式而排斥所有別的解釋方式的人，那些在天體現(xiàn)象中只承認(rèn)唯一的、因而也就是永恒的和神的本原的人，陷入了占星術(shù)士的虛妄解說和奴役式戲法；他們超出了自然科學(xué)的界限而投身于神話的懷抱；他們力求完成那不可能的事情，為毫無意義的東西而枉費精力，他們甚至不知道心靈的寧靜本身正是在這里遭遇到危險。他們的空談應(yīng)該受到輕視。（21）必須盡量擺脫這樣一種成見：似乎對于那些對象的研究，因其目的僅僅在于使我們得到心靈的寧靜和幸福，所以是不夠徹底、不夠精細(xì)的。（22）相反地，絕對的準(zhǔn)則是：一切破壞心靈的寧靜、一切引起危險的東西，不可能屬于不可毀滅的和永恒的自然。意識必須明白，這是一條絕對的規(guī)律。（23）
　　于是伊壁鳩魯?shù)贸鼋Y(jié)論：因為天體的永恒性會擾亂自我意識的心靈的寧靜，一個必然的、不可避免的結(jié)論就是，它們并不是永恒的。
　　伊壁鳩魯?shù)倪@種獨特的見解究竟應(yīng)該如何去理解呢？
　　所有論述伊壁鳩魯哲學(xué)的著作者，都把這一學(xué)說說成是與所有其余的物理學(xué)，與原子學(xué)說不相容的。反對斯多葛派、反對迷信、反對占星術(shù)的斗爭就被當(dāng)成了充分的根據(jù)。
　　我們也曾看到，伊壁鳩魯本人也把天體現(xiàn)象學(xué)說中運用的方法與其余的物理學(xué)的方法加以區(qū)別。但他的原理的哪一條規(guī)定中存在著這種區(qū)別的必然性呢？他怎樣會產(chǎn)生這種想法呢？
　　要知道他不僅與占星術(shù)進(jìn)行斗爭，也與天文學(xué)本身、與天體系統(tǒng)中的永恒規(guī)律和理性進(jìn)行斗爭。最后，伊壁鳩魯和斯多葛派的對立并不能說明什么問題。當(dāng)天體被說成是原子的偶然復(fù)合，天體中發(fā)生的過程被說成是這些原子的偶然運動時，斯多葛派的迷信和他們的整個宇宙觀便已經(jīng)被駁倒了。天體的永恒本性因此就被否定了——這是德謨克利特滿可以從上述前提中得出的結(jié)論（24）。而且連天體的定在本身也因而取消了（25）。因此原子論者就用不著什么新的方法了。
　　這還不是全部困難所在。這里產(chǎn)生了一個更費解的矛盾。
　　原子是具有獨立性、個體性形式的物質(zhì)，好象是可以想象的重量。但是重量的最高現(xiàn)實性就是天體。在天體中一切促成原子發(fā)展的矛盾——形式和物質(zhì)之間、概念和存在之間的矛盾都解決了；在天體中一切必要的規(guī)定都實現(xiàn)了。天體是永恒的和不變的；它們的重心是在它們自身之內(nèi)，而不在它們自身之外；它們的唯一行動就是運動；被虛空的空間分隔開的天體偏離直線，形成一個排斥和吸引的體系，同時保持著它們的獨立性，并且最后從它們自身中產(chǎn)生出時間，作為它們顯現(xiàn)的形式。因此，天體就是成為現(xiàn)實的原子。在天體里物質(zhì)在自身中接受了個體性。因此在這里伊壁鳩魯必定會看見他的原理的最高存在，看見他的體系的最高峰和終結(jié)點。因為他斷言，他接受原子是為了奠定自然的不朽的基礎(chǔ)。他說，對他來說重要的是物質(zhì)實體的個體性。但是只要他發(fā)現(xiàn)他的這個自然的實在性（因為他除了機械的自然外不承認(rèn)任何別的自然），只要他在天體中發(fā)現(xiàn)獨立的、不可毀滅的物質(zhì)，而天體的永恒性和不變性又為群眾的信仰、哲學(xué)的判斷、感官的見證所證明，那么，他的唯一的意圖，就是要使這種自然降到地上來，成為變化消逝的物，他就要猛烈地反對那些崇拜自身中包含著個體性因素的獨立的自然的人。這就是他最大的矛盾。
　　伊壁鳩魯因此而感覺到，他以前的范疇在這里崩潰了，他的理論的方法[注：馬克思作了修改，原來是：“他的方法的理論”?！幷咦變得不同了。而他感覺到這一點并有意識地說出這一點，乃是他的體系所達(dá)到的最深刻的認(rèn)識，最透徹的結(jié)論。
　　我們已經(jīng)看到了，整個伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)是如何地貫穿著本質(zhì)和存在、形式和物質(zhì)的矛盾。但是在天體中這個矛盾消除了，這些互相爭斗的環(huán)節(jié)和解了。在天體系統(tǒng)里，物質(zhì)在自身內(nèi)接受了形式，在自身內(nèi)包括了個體性，因而獲得它的獨立性。但是在達(dá)到這一點后，它也就不再作為抽象自我意識的肯定。在原子世界里，也好象在現(xiàn)象世界里一樣，形式同物質(zhì)進(jìn)行斗爭；這一個規(guī)定取消另一個規(guī)定，正是在這種矛盾里，抽象的、個別的自我意識感覺到它的本性對象化了。那在物質(zhì)的形態(tài)下同抽象的物質(zhì)作斗爭的抽象形式，就是自我意識本身。但是現(xiàn)在，物質(zhì)已經(jīng)和形式和解并成為獨立的東西，個別的自我意識便脫穎而出，宣稱它自己是真實的原理，并敵視那獨立了的自然。
　　另一方面，這一點可以這樣來表達(dá)：由于物質(zhì)在自身內(nèi)吸取了個別性、形式，如象在天體里的情形那樣，物質(zhì)便不再是抽象的個別性了。它成為具體的個別性、普遍性了。因此，在天體現(xiàn)象中朝著抽象的、個別的自我意識閃閃發(fā)光的，就是它的具有了物質(zhì)形式的否定，就是變成了存在和自然的普遍的東西。所以自我意識在天體現(xiàn)象中看到了它的死敵。于是自我意識便象伊壁鳩魯所作的那樣，將人們的一切恐懼和迷亂都?xì)w咎于天體現(xiàn)象。因為恐懼，抽象的個別性的消亡，正是普遍的東西。因此在這里伊壁鳩魯?shù)恼鎸嵲?，抽象的、個別的自我意識，已經(jīng)不再隱蔽了。它從它的隱蔽處走出來，從它的物質(zhì)的偽裝中解放出來，它力求通過按照抽象的可能性所作的解釋，來消滅那獨立了的自然的現(xiàn)實性，——所謂抽象的可能性是說，可能的東西也可以成為不可能；可能的東西的反面，也是可能的。因此他反對那些簡單地，亦即用一種固定的方式來解釋天體的人；因為單一是必然的和在自身內(nèi)獨立的東西。
　　所以只要作為原子和現(xiàn)象的自然是在表示著個別的自我意識和它的矛盾，則自我意識的主觀性就只能以物質(zhì)自身的形式出現(xiàn)；反之，當(dāng)主觀性成為獨立的東西時，自我意識便在自身中反映自身，便以它特有的形態(tài)作為獨立的形式同物質(zhì)相對立。
　　可以把話說在前頭，凡是伊壁鳩魯?shù)脑韺⒌玫綄崿F(xiàn)的地方，這個原理對于他便不再具有實在性了。因為如果個別的自我意識真的被設(shè)定為具有自然的規(guī)定性，或者自然真的被設(shè)定為具有自我意識的規(guī)定性，那么個別的自我意識的規(guī)定性，即它的存在，便會停止，因為只有普遍的東西在其與自身的自由區(qū)別中才能同時實現(xiàn)它的肯定。
　　因此在天體現(xiàn)象學(xué)說里表現(xiàn)了伊壁鳩魯自然哲學(xué)的靈魂。任何東西，只要它是破壞個別的自我意識的心靈的寧靜的，都不是永恒的。天體擾亂自我意識的寧靜，擾亂它與自身的同一，因為天體是存在著的普遍性，因為在天體中自然成為獨立的了。
　　因此伊壁鳩魯哲學(xué)的原理不是阿爾謝斯特拉圖斯的美食學(xué)，象克里齊普斯所臆想的那樣（26），而是自我意識的絕對性和自由，盡管這個自我意識只是在個別性的形式上來理解的。
　　如果抽象的、個別的自我意識被設(shè)定為絕對的原則，那么一切真正的和現(xiàn)實的科學(xué)，由于個別性在事物本性中不居統(tǒng)治地位，當(dāng)然就被取消了?？墒且磺袑τ谌说囊庾R來說是超驗的東西，因而也就是屬于想象的理智的東西，也就全部破滅了。反之，如果把那只在抽象的普遍性的形式下表現(xiàn)其自身的自我意識提升為絕對原理，那么就會為迷信的和不自由的神秘主義大開方便之門。關(guān)于這種情況的歷史證明，可以在斯多葛派哲學(xué)中找到。抽象的普遍的自我意識含有一種在事物自身中肯定自己的傾向，而要在事物中得到肯定，就非同時否定它們不可。
　　因此伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家，他是無愧于盧克萊修的稱頌的（27）：
　　當(dāng)大地滿目悲涼，
　　人類在宗教的重壓下備受煎熬，
　　而宗教則在天際昂然露出頭來，
　　兇相畢露地威逼著人們的時候，
　　是一個希臘人首先敢于抬起凡人的目光
　　挺身而出，與之抗?fàn)帯?br>　　任是神道，任是閃電，或者天空
　　嚇人的雷霆都不能使他畏懼……
　　如今輪到宗教被我們踩在腳下，
　　而我們，我們則被勝利高舉入云。
　　我們在一般性討論部分的結(jié)尾所提出來的關(guān)于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別，在自然界所有領(lǐng)域都得到了進(jìn)一步的發(fā)展和證實。在伊壁鳩魯那里，原子論及其所有矛盾，作為自我意識的自然科學(xué)業(yè)已實現(xiàn)和完成，有了最后的結(jié)論，而這個在抽象的個別性形式下的自我意識對其自身來說是絕對的原則，是原子論的取消和普遍的東西的有意識的對立物。反之，對于德謨克利特，原子只是對整個自然進(jìn)行經(jīng)驗研究的一般客觀的表現(xiàn)。因此對他說來原子仍然是純粹的和抽象的范疇，是表示經(jīng)驗的結(jié)果的一種假設(shè)，而不是經(jīng)驗的推動原則；這種假設(shè)因此也仍然沒有得到實現(xiàn)，正如真正的自然研究的進(jìn)一步發(fā)展并沒有受到它的規(guī)定那樣。
　　注釋：
　　[26]心靈的寧靜是古希臘倫理學(xué)的概念，表示安寧、精神的平靜。在伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)中是生活的最高理想，是通過認(rèn)識自然，擺脫對死亡的恐懼而達(dá)到了內(nèi)心自由的哲人所處的狀態(tài)?！?0頁。
　　[33]赫爾干尼亞海是里海的古稱。這里顯然指的不是“赫爾干尼亞海的魚”，而是“赫爾干尼亞人或吃這種魚的人”?！?0、215、266頁。
　　[52]可能指德國哲學(xué)教授紐倫貝格爾和德國語文學(xué)家施奈德對下列出版物的評論：《第歐根尼·拉爾修，第10卷：論生平、見解和格言，由卡爾·紐倫貝格爾分別以希臘文和拉丁文出版》1791年紐倫堡版（《Diogenes  Laertius．De  vitis，dogmatibus  et  apophthegmatibus  liber  decimus  graece  et  latine  separatim  editus…a  Carolo  Nürnbergero》．No-rimber-gae，1791）和《伊壁鳩魯?shù)膬煞庑爬锼奈锢韺W(xué)和氣象學(xué)方面的意見。希臘文本由約翰·哥特洛布·施奈德根據(jù)手寫本和印刷本校正和解釋》1813年萊比錫版（《Epicuri  physica  et  meterologica  duabus  epistolis  eiusdem  comprehensa．Graeca  ad  fidem  libro-rum  scriptorum  et  editorum  emendavit  atque  interpretatus  est  Io．Gottl．Schneider》，Lipsiae，1813）?！?18頁。
　　[53]不是指伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)生——朗普薩科斯的梅特羅多羅斯，而是指德謨克利特的學(xué)生——希沃斯的梅特羅多羅斯，他在馬克思加的作者注中引用的斯托貝的一段話里被誤稱為伊壁鳩魯?shù)睦蠋煛＿@段話在關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記六中也引用了（見本卷第159和273頁）?！?27頁。
　　出處：馬克思恩格斯全集第40卷