[盧克萊修《物性論》]
　　第四卷
　　“[物中存在著我們稱之為]映像[的東西]，
　　象從物體的外表剝離出來的薄膜，
　　在空中向各方來往飄蕩。”（第30行及以下幾行）
　　“因為這種反映出來的映像和把它們投射出來使之到處飛動的物體兩者之間，保持著一種相同的外貌和形式。”（第52行及以下幾行）
　　“可見，形象必定也能同樣地在一瞬間穿過不可想象的巨大空間；首先，因為有一個特別細(xì)小的原因，在它們后面推動它們前進并把它們趕向遠(yuǎn)方……………………………………
　　最后，因為它們具有稀疏的組織，
　　所以飛動時能無困難地穿過任何障礙，
　　在太空中隨便滲透到任何地方。”（第191行及以下幾行）
　　“……必須承認(rèn)：
　　物體飛近我們的眼睛，刺激我們的視覺神經(jīng)。
　　氣味也總是從某種物體中流出，正象冷從江河，熱從太陽，
　　拍岸之浪來自海洋咸味的波濤，
　　它沖蝕著四周壁立的海岸，
　　各種聲音不斷地在空中到處飛揚；
　　還有，要是我們沿著海邊行走，
　　帶咸味的濕氣常常跑進我們口里；
　　而當(dāng)我們觀看附近的人們泡制苦艾時，我們就會聞到苦味。
　　所以各種東西象一股不斷的流，從各種東西中流出，
　　它們漫溢各處，流向四方；
　　這股流無休止地流動，
　　既然我們的感覺不斷地被引起，
　　我們就能經(jīng)?？吹揭磺?，嗅到氣味，聽到音響。”（第216行及以下幾行）
　　“此外，既然我們在黑暗中用手觸摸到的形狀，
　　和我們在白天在陽光照耀下看見的同樣，
　　可見，觸覺和視覺
　　都由類似的原因所引起。”（第230行及以下幾行）
　　“由此可以看出，視覺的原因是形象，
　　沒有形象我們什么也看不見。”（第237行及以下幾行）
　　“因此就發(fā)生這樣的情況，我們看出每件東西離
　　我們有多遠(yuǎn)；
　　而被驅(qū)趕的空氣越多，
　　擦過我們眼睛的氣流越長，
　　那各類東西離我們就越遠(yuǎn)。
　　當(dāng)然這一切是以極大的速度進行的，
　　所以我們立刻就能看出它是什么物體，
　　和離我們有多遠(yuǎn)。”（第251行及以下幾行）
　　“形象也是這樣：當(dāng)它從鏡子里反射出來，
　　立刻投向我們眼睛的時候，
　　它把它和我們眼睛之間的空氣向前推動、驅(qū)趕，
　　使我們在感知鏡子之前，
　　先感知那分空氣。但是只要我們一看到鏡子，
　　那從我們飛去的形象也就馬上到達(dá)鏡子，
　　經(jīng)過反射又折回我們的眼睛，
　　它驅(qū)趕它前面的新的氣流，
　　使我們先于形象而看見氣流；
　　這就使我們在距鏡子適當(dāng)?shù)牡胤娇吹叫蜗蟆?rdquo;（第279行及以下幾行）
　　第五卷
　　“……那時，這個經(jīng)歷了億萬年的大塊世界
　　必將轟隆一聲倒塌，
　　世界的結(jié)構(gòu)從此毀滅。”（第95行及以下幾行）
　　“但愿是推理而不是事實使我們相信，
　　萬物隨著一聲可怕的巨響而毀滅……”（第108行及以下幾行）
　　“因為，如果我們知道
　　某種東西的各個部分或肢體，
　　它們的體有起源而形會消亡，
　　那么我們就可以得出結(jié)論：就整個來說，
　　這個東西在生的同時就注定要死。
　　[如果我看到世界巨大的肢體和部分，
　　在消失后又再生出來，
　　那么顯然，]不論天或地都曾有某個
　　起源的時候，
　　將來也會有毀滅之日。”（第240行及以下幾行）
　　“再者，難道你未曾看見………
　　神殿日趨破舊，神像行將傾頹，
　　而神并不能延緩劫運的期限，
　　也無法抗拒自然的不可違反的規(guī)律和秩序。”（第306行及以下幾行）
　　“此外，凡永恒存在的一切，
　　或是由于物體堅實而必然能抵抗住打擊，
　　不使任何東西滲入內(nèi)部，
　　分解各個部分之間的緊密聯(lián)系，——
　　物體的物質(zhì)便具有這樣的本性，
　　這是我在前面已經(jīng)指出的。
　　或是它能夠永存的原因，
　　在于不受任何沖撞，——
　　虛空就具有這種性質(zhì)：
　　它完全無法觸摸到，也不會受到打擊。
　　或是還由于周圍再沒有什么地方，
　　使一切向那里消散，——
　　永恒宇宙整個說來就是如此，
　　在它之外沒有別的地方，
　　萬物能夠向那里飛散，
　　也沒有別的物體能夠落到宇宙上，
　　用猛烈的沖擊使它毀滅。”（第351行及以下幾行）
　　“可見對于天空和太陽，
　　對于大地和海洋，
　　死亡之門并非關(guān)閉而是敞開著，
　　向它們張開可怕的巨口。”（第373行及以下幾行）
　　“須知問題在于，遠(yuǎn)古時候
　　世代的凡人清醒時偶爾看見
　　神的美妙的容貌；而更經(jīng)常地是在夢中，
　　對神的強大的身軀感到驚異。
　　那時人們賦予神以感覺能力，
　　因為他們好象能夠活動肢體
　　并且說著一些配得上
　　他們那光輝的容貌和魁梧軀體的豪言壯語。
　　人們還認(rèn)為神的生命是永恒的，
　　因為他們的容貌永不改變，
　　他們的形象始終如一；
　　但是主要是人們認(rèn)為神的威力無邊，
　　看來什么力量都不能制服他們。
　　而人們以為他們的幸福無與倫比，
　　因為死的恐懼不會令任何一個神擔(dān)憂。
　　在夢景中人們還看見，
　　神毫不費力地做出許多偉大的奇跡。”（第1169行及以下幾行）
　　第六卷[37]
　　正如阿那克薩哥拉的智慧出現(xiàn)在詭辯學(xué)派那里（在他們那里智慧實際上變成世界的非存在）和這一直接的靈異活動本身在蘇格拉底的靈異中變成是客觀的那樣，——蘇格拉底的實際活動在柏拉圖那里也重新變?yōu)橐话愕暮陀^念的活動，而智慧則擴展成為一個理想王國。在亞里士多德那里這個過程又被理解為單一的，但是這個單一的東西現(xiàn)在實際上是概念的單一性。
　　在哲學(xué)史上存在著各種關(guān)節(jié)點，它們使哲學(xué)在自身中上升到具體，把抽象的原則結(jié)合成統(tǒng)一的整體，從而打斷了直線運動，同樣也存在著這樣的時刻：哲學(xué)已經(jīng)不再是為了認(rèn)識而注視著外部世界；它作為一個登上了舞臺的人物，可以說與世界的陰謀發(fā)生了瓜葛，從透明的阿門塞斯王國走出來，投入那塵世的茜林絲的懷抱。這是哲學(xué)的狂歡節(jié)；它象犬儒主義者那樣裝出一副狗相，象亞歷山大里亞派哲學(xué)家那樣穿起祭司的法衣，或者象伊壁鳩魯派那樣披上芬芳的春裝。對哲學(xué)來說現(xiàn)在極其重要的是，它給自己戴上了各種具有特色的假面具。象傳說中的杜卡利昂創(chuàng)造人時把石頭向后扔那樣，哲學(xué)在決心創(chuàng)造世界后，則把自己的眼睛往后扔（哲學(xué)的母親的骨骼，就是明亮的眼睛）；然而象普羅米修斯從天上盜來天火之后開始在地上蓋屋安家那樣，哲學(xué)把握了整個世界以后就起來反對現(xiàn)象世界?，F(xiàn)在黑格爾哲學(xué)正是這樣。
　　雖然哲學(xué)被封閉在一個完善的、整體的世界里面，但這個整體的規(guī)定性是由哲學(xué)的一般發(fā)展所制約的；這個發(fā)展還決定了哲學(xué)在轉(zhuǎn)變?yōu)榕c現(xiàn)實的實際關(guān)系時所采取的形式。因此，世界的整體性一般地說是內(nèi)部分離的，并且這種分離達(dá)到了極點，因為精神的存在是自由的，其豐富達(dá)到普遍的程度，心臟的跳動在其內(nèi)部，也就是在作為整個機體的具體形態(tài)之中形成了差別。只有當(dāng)世界的各個方面都是整體的時候，世界的分裂才是完整的。所以，與本身是一個整體的哲學(xué)相對立的世界，是一個支離破碎的世界。因而這個哲學(xué)的能動性也表現(xiàn)得支離破碎，自相矛盾；哲學(xué)的客觀普遍性變成個別意識的主觀形式，而哲學(xué)的生命就存在于這些主觀形式之中。但是不應(yīng)對這場繼偉大的世界哲學(xué)之后出現(xiàn)的風(fēng)暴，感到驚慌失措。普通豎琴在任何人手中都會響；而風(fēng)神琴只有當(dāng)暴風(fēng)雨敲打琴弦時才會響。
　　不理解這種歷史必然性的人，一定會堅決否認(rèn)：一般說來在整體哲學(xué)之后人們還能活下去，要不然的話，他必定會承認(rèn)度量辯證法本身是意識到自身的精神的最高范疇，并和沒有正確了解黑格爾這位大師的某些黑格爾分子一起斷言，適度是絕對精神的正常表現(xiàn)；但是冒充為絕對物的經(jīng)常表現(xiàn)的適度，本身變成一種無度的東西——即無度的要求。撇開這種必然性就不可能理解，為什么在亞里士多德之后還能夠出現(xiàn)芝諾、伊壁鳩魯甚至塞克斯都·恩披里柯，為什么在黑格爾之后還能夠出現(xiàn)現(xiàn)代哲學(xué)家們的大部分毫無價值的嘗試。
　　在這樣的時代，模棱兩可的智者們的觀點同全體統(tǒng)帥們的觀點是對立的。統(tǒng)帥們認(rèn)為，裁減戰(zhàn)斗部隊，分散戰(zhàn)斗力量并簽訂符合現(xiàn)實需要的和約，可以挽回?fù)p失，而泰米斯托克利斯在雅典城遭到毀滅的威脅時，卻勸說雅典人完全拋棄這個城市，而在海上，即在另一個原素上建立新的雅典。
　　我們還不應(yīng)該忘記，在這些大災(zāi)難之后的時代是鐵器時代——如果這個時代以偉大斗爭為標(biāo)志，那它是幸運的；如果這個時代象藝術(shù)史上跟在偉大的時代之后跛行的那些世紀(jì)那樣，那它是可悲的，因為這些世紀(jì)只會從事仿造：用蠟、石膏和銅來仿造那些用卡拉拉大理石雕刻出來的東西，就象帕拉斯·雅典娜是從諸神之父宙斯的頭顱中出來的一樣。但是繼在自身中完成的哲學(xué)及其發(fā)展的主觀形式之后到來的那些時代具有宏偉的特點，因為形成這些時代的統(tǒng)一性的分裂是巨大的。于是繼斯多葛派、懷疑派和伊壁鳩魯派哲學(xué)之后來到的就是羅馬時代。這些時代是不幸的鐵器時代，因為它們的諸神死去了，而新的女神還命運莫測，不知是一派光明，還是一片黑暗。她還沒有白晝的色彩。
　　然而不幸的根源在于，那時的時代精神，即本身是充實的而且在各方面都形成得十分理想的精神單子，不可能承認(rèn)那種不是由精神單子形成的現(xiàn)實。這種不幸的幸運的一面，是作為主觀意識的哲學(xué)在對待現(xiàn)實的態(tài)度上所采取的主觀形式樣態(tài)。
　　例如，伊壁鳩魯哲學(xué)和斯多葛派哲學(xué)曾是它那個時代的幸運；又如在大家共有的太陽落山后，夜間的飛蛾就去尋找人們各自為自己點亮的燈光。
　　另一方面，也是對哲學(xué)史家更為重要的一個方面，是哲學(xué)的這個轉(zhuǎn)變過程，它轉(zhuǎn)化為有血有肉的過程，因規(guī)定性而異，這種規(guī)定性象胎記一樣把在自身中完成的哲學(xué)和具體的哲學(xué)區(qū)別開來。同時這也是對某些人的反駁，這些人認(rèn)為并抽象片面地得出結(jié)論說：例如，黑格爾哲學(xué)本身宣判自己有罪，因為黑格爾認(rèn)為對蘇格拉底的判決是公正的，即必要的，還因為喬爾丹諾·布魯諾應(yīng)該在火堆的熊熊烈焰中為自己火焰般的激情贖罪。然而在哲學(xué)上指出這個方面是重要的，因為根據(jù)這一轉(zhuǎn)變的一定形式，可以得出關(guān)于哲學(xué)發(fā)展過程的內(nèi)在規(guī)定性及其世界歷史性質(zhì)的相反結(jié)論。以前作為成長過程表現(xiàn)出來的東西，現(xiàn)在已成了規(guī)定性；而曾經(jīng)是存在于自身中的否定性的東西變成了否定。在這里我們仿佛看見哲學(xué)的生活道路之最集中的表現(xiàn)和主觀的要點，就象根據(jù)英雄的死可以判斷英雄的一生一樣。我認(rèn)為伊壁鳩魯哲學(xué)所占的地位正是希臘哲學(xué)的這種形式，——再者，這點應(yīng)該可以說明，為什么我不把以前的希臘哲學(xué)中的這個或那個因素放在首位，并且不把它們說成是伊壁鳩魯哲學(xué)發(fā)展的條件，而是相反，從伊壁鳩魯哲學(xué)追溯希臘哲學(xué)，從而讓它本身表現(xiàn)自己的特殊地位。
　　為了更為準(zhǔn)確地確定柏拉圖哲學(xué)主觀形式的某些特點，我將較詳細(xì)地分析鮑爾教授先生在其所著《柏拉圖主義中的基督教成分》中闡述的某些觀點。這樣我們可以把矛盾的觀點互相對比從而得出結(jié)論。
　　神學(xué)博士斐·克·鮑爾《柏拉圖主義中的基督教成分，或蘇格拉底和基督》1837年杜賓根版。[38]
　　鮑爾在第24頁上寫道：
　　“這樣一來，假如我們從這個出發(fā)點來分析蘇格拉底哲學(xué)和基督教，那么它們之間的相互關(guān)系就象自我認(rèn)識和承認(rèn)罪孽之間的關(guān)系一樣。”
　　我們覺得，把蘇格拉底和基督這樣來加以比較所證明的，恰恰跟要求證明的東西相反，也就是說，在蘇格拉底和基督之間沒有任何類似之處。當(dāng)然，自我認(rèn)識和承認(rèn)罪孽的相互關(guān)系恰如一般和個別的關(guān)系，就是說，恰如哲學(xué)和宗教的關(guān)系。任何一個古代的或近代的哲學(xué)家都會采取這樣的立場。這與其說是它們二者之間的統(tǒng)一的確立，勿寧說是它們二者之間的永恒的分離，但是這當(dāng)然也算是一種相互關(guān)系，因為任何分離都是某種統(tǒng)一物的分離。這可能僅僅意味著，哲學(xué)家蘇格拉底跟基督的關(guān)系如同哲學(xué)家跟傳道師的關(guān)系一樣。如果恩典和蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)、“譏諷”之間的相同、類似之處得到確立，那么這樣弄清楚的只是極端的矛盾，而不是類似。正如鮑爾理解的和根據(jù)黑格爾所應(yīng)該理解的那樣，蘇格拉底的譏諷，——即一種辯證法圈套，通過這個圈套，普通常識應(yīng)該擺脫任何僵化，但不是要弄到自命不凡以為無所不知的地步，而是要達(dá)到它本身所包含的內(nèi)在真理，——這種“譏諷”不是別的，正是哲學(xué)在其對普通意識的主觀關(guān)系方面所固有的形式。它在蘇格拉底身上以一個譏諷的人、哲人的形式表現(xiàn)出來，這是從希臘哲學(xué)的基本性質(zhì)和它同現(xiàn)實的關(guān)系中產(chǎn)生的；在我們這里，作為一般內(nèi)在形式的譏諷，是弗里德里希·馮·施勒格爾當(dāng)作某種哲學(xué)而提出來的。但是在客觀上，就內(nèi)容而言，不論是輕蔑乃至憎恨普通常識的赫拉克利特，還是認(rèn)為萬物產(chǎn)生于水的泰勒斯（盡管任何一個希臘人都知道他不能單靠水生存），抑或是費希特及其創(chuàng)造世界的“自我”（盡管連尼古拉也知道他不能創(chuàng)造世界）——總而言之，凡堅持內(nèi)在論而反對經(jīng)驗個人的哲學(xué)家都會使用譏諷。
　　相反，在恩典方面，在承認(rèn)罪孽方面，不僅蒙受恩典、承認(rèn)罪孽的主體，而且連賜予別人恩典的主體以及因承認(rèn)罪孽而振作起來的人，都是經(jīng)驗的個人。
　　因而，如果說在這里顯示出蘇格拉底和基督之間的類似之處，那么這一類似就在于，蘇格拉底是哲學(xué)的化身，而基督是宗教的化身。但是這里所說的并不是哲學(xué)和宗教的一般關(guān)系，相反地，問題在于擬人化的哲學(xué)如何對待擬人化的宗教。說它們之間有關(guān)系，那是一個很含糊的說法，或者不如說是提出問題的一般條件，而不是答案的特定根據(jù)。在這種努力去證實蘇格拉底身上存在著基督教成分的企圖中，上述兩個人即基督和蘇格拉底的關(guān)系只不過是一般地被確定為哲學(xué)家與傳道師之間的關(guān)系；同樣如果把蘇格拉底理念的一般道德劃分，把柏拉圖的理想國與理念的一般劃分聯(lián)系在一起，以及把基督作為歷史上的個人主要與教會聯(lián)系在一起，也會出現(xiàn)這種內(nèi)容空虛的現(xiàn)象。[注：往下手稿中刪去了這樣一句話：“同時忽略了一個重要的情況：柏拉圖的理想國是他的精神產(chǎn)物，反之，教會則是一種完全不同于基督的東西。”——編者注]
　　如果說鮑爾贊同的黑格爾的下述觀點[注：喬·威·弗·黑格爾《哲學(xué)體系》第三部分《精神哲學(xué)》第552節(jié)。——編者注]是正確的，即柏拉圖在他的理想國中堅持了希臘的實體性，拒絕了那種摻進來的主觀性原則，那么須知，柏拉圖恰恰是跟基督直接對立的，因為基督堅持主觀性因素，反對現(xiàn)存的國家，他把國家看成僅僅是世俗的，因而是瀆神的。至于柏拉圖的國家依然是一種理想，而基督教會已成為現(xiàn)實——這也還不是真正的差別。這個差別以顛倒的形式表明，柏拉圖的理念跟在現(xiàn)實之后，而基督教的觀念則先于現(xiàn)實。
　　本來，說基督教里有柏拉圖的成分比說柏拉圖那里有基督教的成分要正確得多，更何況古代的教父如奧利金和伊里奈烏斯，在歷史上部分地是以柏拉圖哲學(xué)為根據(jù)的。在哲學(xué)方面重要的是，在柏拉圖理想國中第一等級是有知識的人或哲人。關(guān)于柏拉圖的理念與基督教邏各斯的關(guān)系（第38頁）、柏拉圖的回憶與基督教關(guān)于回到自身原始樣子的人的新生的關(guān)系（第40頁）、柏拉圖的靈魂墮落與基督教的原罪的關(guān)系（第43頁），以及先有靈魂的神話，情況也是這樣。
　　神話和柏拉圖意識的關(guān)系。
　　柏拉圖的靈魂輪回，與星辰的聯(lián)系。
　　鮑爾在第83頁上寫道：
　　“沒有一種古代世界的哲學(xué)體系象柏拉圖主義那樣帶有深刻的宗教性質(zhì)。”
　　這個結(jié)論顯然也是根據(jù)下述情況得出的：柏拉圖把“哲學(xué)的任務(wù)”（第86頁）規(guī)定為從肉體中“解放、拯救和分離”靈魂，規(guī)定為“死和想死的念頭”。
　　“把這種拯救的力量歸根到底始終賦與哲學(xué)，這無論如何是柏拉圖主義的片面性。”（第89頁）
　　從一方面看，就算可以同意鮑爾的這種意見，即沒有一種古代世界的哲學(xué)體系象柏拉圖哲學(xué)體系那樣具有深刻的宗教性質(zhì)。但這不過是說，沒有一個哲學(xué)家曾以這樣強烈的宗教激情教導(dǎo)哲學(xué)，沒有任何一個哲學(xué)家的哲學(xué)具有這樣多可以說是宗教儀式的規(guī)定性和形式。對于亞里士多德、斯賓諾莎和黑格爾這樣一些更激烈的哲學(xué)家說來，他們的態(tài)度本身具有更普遍的形式，而不是那么沉湎于經(jīng)驗的感情之中。但正因為如此，他們的激情就更富有內(nèi)容，更熱烈，對啟蒙教育的社會精神更為有益——亞里士多德以這種激情頌揚“理論認(rèn)識”是最美好的，是“最令人愉快的和最卓越的”，或者在《論動物的本性》這篇論文中贊美自然的理性；斯賓諾莎以這種激情論述關(guān)于“從永恒的角度”觀察世界，關(guān)于對神的愛或關(guān)于“人類精神的自由”；黑格爾以這種激情揭示觀念的永恒存在，精神世界的龐大機體。因此，柏拉圖的激情在達(dá)到登峰造極時就使他變得如癡如狂，而亞里士多德、斯賓諾莎和黑格爾的激情則燃燒成純潔的理想的科學(xué)之火；因此前者只是個別人的感情的加溫器，而后者則成為世界歷史進程中生氣勃勃的精神。
　　因此，一方面可以斷定，正是在作為宗教發(fā)展最高階段的基督教里，跟柏拉圖哲學(xué)的主觀形式相同之處，要比跟其他古代世界哲學(xué)學(xué)說的主觀形式相同之處多。但是與此相反，根據(jù)這一點我們有同樣的權(quán)利斷言，再沒有任何一種其他的哲學(xué)體系能夠更明顯地表現(xiàn)出宗教成分和哲學(xué)成分的對立，因為在哲學(xué)成分中哲學(xué)以宗教的規(guī)定出現(xiàn)，而在宗教成分中宗教又以哲學(xué)的規(guī)定出現(xiàn)。
　　再者，柏拉圖關(guān)于拯救靈魂及諸如此類的名言什么也證明不了，因為任何一個哲學(xué)家都希望使靈魂擺脫其經(jīng)驗的局限性；與宗教進行類比所顯示出來的只會是哲學(xué)的不足——如果把這視為哲學(xué)的任務(wù)的話，——然而這僅僅是解決這一任務(wù)的條件，僅僅是起點的起點。
　　最后，柏拉圖把這種拯救的力量歸根到底賦予哲學(xué)，這絕不是他的缺點和片面性，——正是這個片面性使他成為一個哲學(xué)家，而不是一個傳教士。這不是柏拉圖哲學(xué)的片面性，而正是使柏拉圖哲學(xué)成為哲學(xué)的那一方面。正是由于這一點，他重新摒棄了剛剛遭到斥責(zé)的、把完全與哲學(xué)無關(guān)的東西當(dāng)作哲學(xué)的任務(wù)的提法。
　　“這樣一來，那種想給哲學(xué)所認(rèn)識的東西找到一個不依個人主觀性為轉(zhuǎn)移的根據(jù)的意圖，也就成了為什么柏拉圖正好在闡述那些具有極大的道德宗教意義的真理的同時，以神話的形式表達(dá)這些真理的理由。”（第94頁）
　　這樣一來可以說明一點什么嗎？這一回答，就實質(zhì)而言，沒有包含關(guān)于這一理由的理由是什么的問題嗎？這里的問題正是，為什么柏拉圖要竭力給哲學(xué)所認(rèn)識的東西找到一個實證的，首先是神話的根據(jù)呢？這種意圖對于一個哲學(xué)家來說是最令人驚訝不過的，如果他不在自己的體系本身中，在思想的永恒威力中尋求客觀力量的話。所以亞里士多德把神話解釋稱為空話[39]。
　　如果局限于事情的表面，那就可以在柏拉圖體系的主觀形式，即它的對話形式和“譏諷”中找到答案。個人的名言，或者認(rèn)為是名言，與許多意見或許多人相對立時，就需要取得一種支持，有了這種支持，主觀的信心就成為客觀的真理。
　　但隨后產(chǎn)生一個問題：為什么這種神話解釋恰恰是在主要闡述道德宗教真理的那些對話中遇到，而在純粹形而上學(xué)的對話《巴門尼德》篇中卻沒有？產(chǎn)生這樣一個問題：為什么這個實證的根據(jù)是神話性質(zhì)的，是建立在神話的基礎(chǔ)上的？
　　這里我們找到了謎底。柏拉圖在說明某些道德的、宗教的甚至自然哲學(xué)的問題（例如在《蒂邁歐》篇中）時，他對絕對的東西所作的否定的解釋是不充分的；在這樣作時他把萬物都淹沒在一個漆黑的夜里是不夠的，因為正象黑格爾所說：夜里母牛一般黑[注：喬·威·弗·黑格爾《哲學(xué)體系》第二部分《自然哲學(xué)》第270節(jié)。——編者注]；于是柏拉圖對絕對的東西采用了實證的解釋，而這種解釋的基本的，從自身中產(chǎn)生出來的形式則是神話和寓言。凡是在絕對的東西占據(jù)著一方，被分隔開來的實證的現(xiàn)實占據(jù)著另一方，而同時實證的東西又必須保留下來的地方，在這樣的地方，實證的現(xiàn)實就成為一種介質(zhì)，絕對之光透過介質(zhì)，在神奇的五光十色中折射，有限的實證的東西表示出一種與本身不同的別的東西；在有限的、實證的東西本身中有靈魂，對靈魂說來，這種蛹化是神奇的；整個世界變成神話世界。每個形象都是謎。由于受類似的規(guī)律所制約，這種現(xiàn)象在近代還一再發(fā)生。
　　這種對絕對的東西作實證的解釋和它的神話寓言外衣是超驗東西的哲學(xué)的源泉，是它的心跳，——在這種超驗的東西里面同時顯示出與內(nèi)在的東西的本質(zhì)關(guān)系，因為它在本質(zhì)上突破后者。當(dāng)然，這里也顯示出柏拉圖哲學(xué)與一切實證的宗教，特別是與基督教——超驗的東西的完美哲學(xué)——的血緣關(guān)系。因而在這里也可以弄清楚若干歷史觀點之一，根據(jù)這些歷史觀點可以確定歷史上的基督教和古代哲學(xué)史之間的更深刻的聯(lián)系。從對絕對的東西的這一實證解釋中可以看出，對于柏拉圖來說，某個個人，亦即蘇格拉底是一面鏡子，也可以說是智慧的神話表現(xiàn)；他稱蘇格拉底為死和愛的哲學(xué)家。這并不意味著柏拉圖摒棄了歷史的蘇格拉底；對絕對的東西的實證解釋與希臘哲學(xué)的主觀性質(zhì)，與哲人的使命是有聯(lián)系的。
　　死和愛是否定的辯證法的神話，因為辯證法是內(nèi)在的純樸之光，是愛的慧眼，是不因肉體的物質(zhì)的分離而告破滅的內(nèi)在靈魂，是精神的珍藏之所。于是關(guān)于辯證法的神話就是愛；但辯證法又是急流，它沖毀各種事物及其界限，沖垮各種獨立的形態(tài)，將萬物淹沒在唯一的永恒之海中。于是關(guān)于辯證法的神話就是死。
　　因此辯證法是死，但同時也是精神花園中欣欣向榮、百花盛開景象的體現(xiàn)者，是盛著一粒粒種子的酒杯中冒出的泡沫，而統(tǒng)一的精神火焰之花就是從這些種子中萌發(fā)出來的。因此普羅提諾把它稱為使靈魂“簡化”，即使靈魂直接與神合一的一種方法[40]，——一種表達(dá)死和愛，甚至連同亞里士多德的“理論認(rèn)識”都與柏拉圖的辯證法合為一體的方法。但是因為這些規(guī)定在柏拉圖和亞里士多德那里可以說是預(yù)先決定了的，而不是由于內(nèi)在的必然性而發(fā)展形成的，這些規(guī)定向經(jīng)驗的個體意識的潛入，在普羅提諾那里表現(xiàn)為一種狀態(tài)——這就是出神狀態(tài)。
　　李特爾（在1829年漢堡出版的《古代世界哲學(xué)史》第一卷中）以令人厭惡的道德說教的口吻談?wù)摰轮兛死睾土艋?，談?wù)撘话阍诱搶W(xué)說（以后也談到普羅塔哥拉和高爾吉亞等人）。再沒有什么比利用一切機會來充分享受自己的道德完善更容易的事了；最容易的是對死人這樣做。甚至德謨克利特的淵博的學(xué)識也使他在道德方面受到責(zé)備（第563頁）；這方面的言論有：
　　“把證明為偽善激情的高昂言論同作為世界觀和人生觀基礎(chǔ)的卑劣的思想意向加以比較，定會形成非常強烈的對照。”（第564頁）
　　這本來就不應(yīng)認(rèn)為是歷史的評價！為什么一定要把思想意向當(dāng)作德謨克利特的世界觀的基礎(chǔ)，而不是相反，即把一定的世界觀和理解力當(dāng)作他的思想意向的基礎(chǔ)呢？這后一原則不僅具有更大的歷史意義，而且還是在哲學(xué)史上用來恰當(dāng)?shù)乜疾煲粋€哲學(xué)家思想意向的唯一原則。——我們認(rèn)為在精神的個人形象中有一種作為體系而展現(xiàn)在我們面前的東西。我們仿佛在他的世界中心里看到一個有生命的創(chuàng)造主。
　　“這也正是德謨克利特認(rèn)為應(yīng)當(dāng)假設(shè)有某種始原的、無起始的東西的根據(jù)的內(nèi)容，因為時間和無限的東西沒有起始；所以如果要問它們有何根據(jù)，這就意味著尋求無限的東西的起源。這只能被看作是詭辯地拒絕提出關(guān)于一切現(xiàn)象的基源的問題。”（第567頁）
　　我只能認(rèn)為李特爾的這個聲明，純粹是從道義上拒絕提出關(guān)于德謨克利特的這個規(guī)定的根據(jù)是什么的問題；無限的東西在原子中被設(shè)定為一個原則——這包含在他的規(guī)定中。如果要問這個規(guī)定的根據(jù)是什么，當(dāng)然會意味著取消他的概念規(guī)定。
　　“德謨克利特認(rèn)為原子只有一種物理性質(zhì)——重量……在這里可以再次斷定其具有數(shù)學(xué)意義，即力圖使數(shù)學(xué)擺脫適用于計算重量的狀況。”（第568頁）
　　“因此原子論者也從必然性中引伸出運動，因為他們把必然性想象成向著不定的遠(yuǎn)方離去的運動的無原因性。”（第570頁）
　　[19]“而德謨克利特認(rèn)為，某些形象接近（遇到）人們，其中有一些起有益的作用，而另一些起有害的作用。[注：手稿中的這部分引文是德文譯文，以下是希臘文。——編者注]因而他[德謨克利特]希望遇到具有理性的形象，這些形象非常巨大，象巨人一般，雖然它們很難破壞，但并不是不可破壞的，他們能向人們預(yù)告未來，是可見的，并且有發(fā)聲的能力。就是在關(guān)于這些形象的觀念的影響下古代人產(chǎn)生了存在神的想法。”（塞克斯都·恩披里柯《反對數(shù)學(xué)家》第311頁及以下幾頁[第13卷]）。
　　[20—21]“亞里士多德說過，人們關(guān)于神的觀念產(chǎn)生于兩個因素：一是產(chǎn)生于心靈中的體驗，一是產(chǎn)生于天象。產(chǎn)生于心靈中的體驗，是由于夢中顯示的心靈上的神的靈感和預(yù)言所造成的。因為據(jù)他說，處于睡夢狀態(tài)中的心靈是獨立自在的，那時它領(lǐng)悟了它所固有的本性，因而能夠預(yù)告和預(yù)言未來……他說，正因為如此人們才猜測，神是某種按其本性來說與心靈相似并通曉一切的東西。但也產(chǎn)生于天象。”（同上，第311頁及以下幾頁）
　　[25]“而伊壁鳩魯認(rèn)為，人們關(guān)于神的觀念是由于夢中出現(xiàn)的幻覺造成的。他說，因為在夢中出現(xiàn)了很大的、象人一樣的形象，所以人們便以為真的存在著某種象人一樣的神。”（同上，第312頁）
　　[58]“關(guān)于伊壁鳩魯，有些人[認(rèn)為]，他的神是為大眾而設(shè)的，而絕非為了說明事物的本性。”（同上，第319頁）
　　（a）[68]靈魂。（《反對數(shù)學(xué)家》第321頁[第8卷]）
　　[218—219]“亞里士多德說，神是無形體的，[是]天界；而斯多葛派[說]，神是連丑陋的東西也能滲透的靈氣；照伊壁鳩魯看來，神象人一樣；照色諾芬尼看來，神是無感覺的圓球……伊壁鳩魯說：
　　“[神]是幸福的、不死的，自身無憂無慮，也不給別人添煩惱。”（《皮浪的基本原理》第3卷第155頁）
　　[219—221]“對于試圖把時間規(guī)定為偶性之偶性的伊壁鳩魯，除了許多別的反對意見外，還可對他提出下述的反駁：作為實體呈現(xiàn)的一切東西都屬于基質(zhì)，屬于作為基礎(chǔ)的主體。但是“偶性”這個詞的意思是不具有任何堅實的存在，因為偶性不可能與實體分離。此外，因為除了抗體之外，不存在任何抗力；除了正在離去的東西和虛空之外，不存在任何退讓”等等[注：手稿中這一段引文是德文譯文，括號內(nèi)附有希臘文。——編者注]。（《反對數(shù)學(xué)家》第9卷第417頁）
　　[240]“因此當(dāng)伊壁鳩魯說，物體應(yīng)當(dāng)設(shè)想為體積、形狀、抗力和重量的結(jié)合時，他就迫使人們從那不是物體的東西中去設(shè)想真實的物體。”
　　[241]“因此要使時間存在，就必定要有偶性存在，而要使偶性存在，就[必定]要有某種作為它們基礎(chǔ)的東西[存在]；但是并沒有那樣的基礎(chǔ)與它們在一起，所以時間就不可能存在。”
　　[244]“因此，既然這是時間，而伊壁鳩魯認(rèn)為時間是所有這些現(xiàn)象的偶性〈這些現(xiàn)象應(yīng)理解為日、夜、小時、運動、靜止、內(nèi)心的感受和無感覺狀態(tài)等〉，那么在伊壁鳩魯看來，時間本身就是它自己的偶性。”（《反對數(shù)學(xué)家》第420—421頁[第9卷]）
　　如果根據(jù)黑格爾的意見（見《全集》第14卷第492頁）[41]，以客觀成就作為評價的標(biāo)準(zhǔn)時，伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)不值得特別稱贊的話，——那么從另一方面，即從歷史現(xiàn)象不需要這種稱贊這方面來看，那種毫不掩蓋的、純哲學(xué)的徹底性是令人驚訝的，因為隨著這種徹底性，原則本身中所固有的不徹底性卻全面發(fā)展起來了。由于這種異常的客觀的素樸性，希臘人將永遠(yuǎn)是我們的老師，因為這種素樸性把每一事物可以說是毫無掩飾地、在其本性的凈光中亮出來——盡管這光還是晦暗的。
　　特別是我們這個時代甚至在哲學(xué)方面也產(chǎn)生了一些罪惡現(xiàn)象，暴露出其嚴(yán)重的罪過——反對精神和真理，因為在這里被掩蓋著的意圖隱藏在解釋后面，而被掩蓋著的解釋又隱藏在事物后面。
　　注釋：
　　[36]在研究用原文出版《馬克思恩格斯全集》國際版第二版時，德意志民主共和國的學(xué)者于1972—1973年弄清了原先認(rèn)為是《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》第五本的是第六本，而認(rèn)為是第六本的則是第五本（兩本的封面均未保存下來）。因此，與1968年柏林出版的《馬克思恩格斯全集》補卷上冊相比，在本卷中這些筆記本的次序作了變動，即第五本筆記改成第六本，而第六本則改成第五本。至于這些筆記的內(nèi)容編排則完全與上述德文補卷上冊相同。
　　至于本卷中第五與第六本筆記的內(nèi)容編排，如與《馬克思恩格斯早期著作選》（1956年莫斯科版）相比，那么變動的地方不僅有筆記本的次序，而且有的還涉及到前后文的連貫性。這種連貫性完全是以德文補卷上冊中的變動為根據(jù)的（部分單張保存下來的材料在1956年出版的《馬克思恩格斯早期著作選》中被歸入不是它所屬的筆記本中。本卷保持了上述筆記內(nèi)部的這種連貫性。——第131頁。
　　[37]保存下來的《筆記》手稿中沒有摘自盧克萊修的長詩《物性論》第六卷的摘錄。——第135頁。
　　[38]F．Ch．Baur．《Das  Christliche  des  Platonismus  oder  Sokrates  und  Christus》．Tübingen，1837．——第138頁。
　　[39]馬克思在這里援引亞里士多德的話時，大概指的是《形而上學(xué)》第1卷第9章第991a節(jié)第21行，在那里亞里士多德對柏拉圖學(xué)說進行了批評。——第143頁。
　　[40]指的是普羅提諾的著作《九章集》。——第145頁。
　　[41]喬·威·弗·黑格爾《哲學(xué)史講演錄》。載于《黑格爾全集。作者生前友人出版的全集版》1833年柏林版第14卷（G．W．F．Hegel．《Vorle-sungen  über  die  Geschichte  der  Philosophie》．In：C．W．F．Hegel．Werke．Vollständige  Ausgabe  durch  einen  Verein  von  Freunden  des  Verewigten．Bd．14，Berlin，1833）。——第147頁。
　　出處：馬克思恩格斯全集第40卷