拉伯克在序言里摘引了彌勒（約·格·）的《美洲原始宗教史》、麥克倫南的《原始婚姻》、巴霍芬的《母權(quán)論》、凱姆斯勛爵的《人類史》。

 

    他在第一章（緒論）里談到梅恩的《古代法》時(shí)說，如果這位先生多少讀過一些游記之類的作品，那他就不會(huì)作為“顯而易見的道理”而提出：“要是人們都自稱為他們母親的親屬的親屬，原始社會(huì)組織就會(huì)被弄得混亂不堪”，而我（即拉伯克）下面則要講一講實(shí)際上麥克倫南先生也早已指出過的：依女系確定親屬關(guān)系是全世界蒙昧人社會(huì)的通例（第2、3頁）。

 

    《印度居民》一書（約·?！の稚图s·威·凱編輯整理）在講到奧德的蒂庫爾人時(shí)說，他們“幾乎是混雜地以大群體的形式住在一起，即使兩個(gè)人被認(rèn)為是結(jié)了婚，這種關(guān)系也只是名義上的”（引自拉伯克原書第60頁）。

 

    麥克倫南，也象巴霍芬一樣，是從淫婚階段，或者叫做群婚｛communal  marriage｝階段，談起的。

 

[而拉伯克在第70頁上表示，他相信這種胡言亂語，也就是說把群婚和淫婚等同起來；實(shí)際上清楚得很，淫婚是一種以賣淫為前提的形式（賣淫只是作為婚姻——不論是群婚之類的婚姻還是一夫一妻制的婚姻——之對(duì)立物而存在的）。因此這是逆序法。]

 

下一個(gè)階段在他（麥克倫南）看來是弟兄共妻的那種多夫制；再以后就是寡婦內(nèi)嫁制，即大哥死后他的妻子就嫁給他的二弟，以下依次照此辦理。他認(rèn)為從此有些部落就發(fā)展成內(nèi)婚制部落，另一些則發(fā)展成外婚制部落，也就是說，有些部落禁止在本部落以外通婚，另一些則禁止在本部落以內(nèi)通婚。如果說這兩種制度有新老之分的話，那么他認(rèn)為外婚制一定是最古老的。外婚制是建立在殺嬰的基礎(chǔ)上的，并導(dǎo)致了搶劫婚姻。在后來的一個(gè)階段里，依女性計(jì)算世系的觀念必然肯定導(dǎo)致了部落內(nèi)部的劃分，于是實(shí)行真正的搶劫就沒有必要了，搶劫乃成為一個(gè)象征（第69、70頁）。拉伯克承認(rèn)蒙昧人中盛行殺嬰，但“在發(fā)展程度最低的人當(dāng)中，男嬰被殺的時(shí)候和女嬰被殺的時(shí)候一樣多”，例如埃爾

 

（這個(gè)臭名遠(yuǎn)揚(yáng)的人?。?/p>

 

（《中澳洲考察》）關(guān)于澳洲就是明確地這樣寫的（第70頁）。

 

拉伯克的批判態(tài)度的典型例子就是，他承認(rèn)麥克倫南的關(guān)于“外婚制”和“內(nèi)婚制”的胡言亂語，而后又玩花招“搞實(shí)用主義”——把這種現(xiàn)象解釋得合理：

 

    “群婚漸漸地被以搶劫為基礎(chǔ)的個(gè)體婚姻所取代，這起初導(dǎo)致外婚制，后來就導(dǎo)致殺死女嬰；這樣，麥克倫南的順序就顛倒了過來。內(nèi)婚制和有規(guī)則的多夫制，盡管是常見的，但我把它們看作是例外，不在正常發(fā)展進(jìn)程之內(nèi)（第70頁）。甚至在群婚制度下，一個(gè)戰(zhàn)士在一次掠奪性的出征中搶來一個(gè)漂亮姑娘，他就會(huì)要求獨(dú)自占有她的權(quán)利，而且在有可能的時(shí)候，他會(huì)置風(fēng)俗習(xí)慣于不顧（！）……也還有其他一些兩種婚姻制度并存的情況；因此，實(shí)際上不難做出群婚制和個(gè)體婚制并存的設(shè)想……一個(gè)女戰(zhàn)俘……她的地位是特殊的，部落對(duì)她沒有任何權(quán)利，俘獲她的男子可以隨意把她殺死；如果他要保留她的性命，他完全有這樣做的自由；他愿意怎樣就怎樣，絲毫無損于部落”（第70、71頁）。

 

    “他（麥克倫南）還認(rèn)為，搶劫婚姻出現(xiàn)于那種奇特的風(fēng)俗，即只同本部落以外的人通婚的風(fēng)俗之后，而且起源于這種風(fēng)俗。他給這種風(fēng)俗取了一個(gè)恰當(dāng)?shù)拿Q，叫做外婚制。我則相信外婚制起源于搶劫婚姻，云云”（第72頁）。

 

    可見，拉伯克同麥克倫南一樣對(duì)基礎(chǔ)，即存在于部落之內(nèi)的氏族一點(diǎn)也不了解，盡管他也援引了某些事實(shí)，他在這些事實(shí)當(dāng)中也的確觸及了這一現(xiàn)象，而且事實(shí)上他也有所感覺。

 

    這里拉伯克照抄麥克倫南，以表明

 

“‘搶劫’，不管是真的還是象征性的，在婚姻的概念中占有多么大的分量。我認(rèn)為麥克倫南先生是第一個(gè)認(rèn)識(shí)到它的重要性的人。我（拉伯克）借用了他寶貴的著作中的如下證據(jù)，但（！）增添了幾個(gè)補(bǔ)充的事例”（第73頁）。

 

（偉大的、最偉大的拉伯克！）

 

如果我們?cè)O(shè)想有這樣一個(gè)地方，那里有四個(gè)比鄰的部落，它們都有外婚的習(xí)俗，都依母方而不是依父方計(jì)算世系——……過了一定的時(shí)間以后，結(jié)果將是，每一個(gè)部落都由四個(gè)塞普特或者克蘭組成，這四個(gè)塞普特或克蘭代表著原來的四個(gè)部落，因此我們就會(huì)看到這樣的共同體，其中的每一個(gè)部落都分成若干個(gè)克蘭，一個(gè)男子結(jié)婚必須娶別的克蘭的女子（第75頁）。

 

    在那些有了固定的管理形式的農(nóng)業(yè)部落中，首領(lǐng)們常常有大群的妻妾，甚至他們的地位也以他們妻妾的數(shù)目來衡量，就象在別的部落里以牛馬的數(shù)目來衡量一樣（第104頁）。“在很多處于較低發(fā)展階段的部落中，盛行依女系確定親屬關(guān)系的習(xí)俗”，因此乃有“這種奇異（?。┑淖龇?，即一個(gè)男子的繼承者們

 

[可是那樣他們就不是那個(gè)男子的繼承者；這些文明的蠢驢擺脫不掉他們自己的舊框框]

 

不是他自己的子女，而是他姐妹的子女”（第105頁）。在幾內(nèi)亞就是這樣，一個(gè)富有的男子死后，他的財(cái)產(chǎn)，除盔甲外，都只傳給姐妹的兒子，斯密斯是這樣說的（斯密斯《游幾內(nèi)亞》第143頁。又見《平克爾頓游記匯編》第15卷第147、421、528頁；《阿斯特利旅游文匯》第2卷第63、256頁），這樣做的根據(jù)是

 

（搞實(shí)用主義?。?/p>

 

他肯定無疑是親屬（第105頁）。巴特爾（在《平克爾頓游記匯編》第16卷第330頁上）談到，龍戈（洛昂戈）城是由四名首領(lǐng)治理的，他們都是國王的姐妹們的兒子，“因?yàn)閲醯膬鹤訌膩頉]有當(dāng)國王的”?？ㄌ乩彰窢枺ā队洶＜凹捌淠承┼弴牡乩怼?811年巴黎版；巴霍芬在第108頁上引用了他的話）談到，“在努比亞人中間，阿布·塞拉赫說，如果一個(gè)國王死了，而在他身后有一個(gè)兒子和一個(gè)外甥，則有權(quán)登上王位的是這個(gè)外甥，而不是那個(gè)天然繼承人”（?。ㄒ堵眯杏洝返?卷第153頁）；他在談到中非洲時(shí)說：“王權(quán)總是留在同一家族里，但從來不是子繼其父，他們選擇國王的姐妹的兒子，認(rèn)為用這種辦法更能保證王權(quán)傳給王室血族成員”（第105頁）。

 

    （如果不是卡耶而是當(dāng)?shù)氐姆侵奕诉@樣講，那就證明，按女系繼承的做法只是對(duì)最高級(jí)職位（首領(lǐng)）還保留著，而且他們自己也不知其根據(jù)為何。）

 

    在北非洲我們看到柏柏爾人中間也存在著這種習(xí)俗；伯頓則說它存在于東方（第105頁）。

 

    波利比烏斯（在談到從母方按女系的世系時(shí)）說洛克里人也是這樣；在伊特剌斯坎人的墓碑上世系是按女系記載的（第106頁）。

 

    在印度，卡西亞人、柯赫人和納伊爾人都保留著按女系計(jì)算的親屬制度。按照布坎南的說法，“在圖拉瓦的班塔爾人中間，一個(gè)男子的財(cái)產(chǎn)不是遺留給他自己的子女，而是遺留給他姐妹的子女”。按照瓦·埃利奧特爵士的說法，馬拉巴爾的居民“盡管也象別的省一樣種姓繁多，有一種特別的習(xí)俗卻是全體一致的——財(cái)產(chǎn)的傳授只按女系”。他還以康納中尉為依據(jù)補(bǔ)充說，在特臘范科爾，除波南和南布利婆羅門外，一切種姓的人也都是這樣。累瑟姆說（《記述民族學(xué)》第2卷第463頁），“做兒子的納伊爾人沒有一個(gè)知道自己的父親是誰，反過來，做父親的納伊爾人也沒有一個(gè)知道自己的兒子是誰。丈夫的財(cái)產(chǎn)如何處理？傳給他姐妹的子女”（第106頁）。

 

    在大吉嶺附近林布人的部落（印度）里，在男孩子取名字并加入其父的部落時(shí)，由其父付給其母一點(diǎn)錢，孩子就歸父親所有了；女孩子則留給母親并屬于母親的部落（坎伯爾《民族學(xué)會(huì)學(xué)報(bào)》）。馬爾斯登（《蘇門答臘史》第376頁）說，在蘇門答臘島的巴塔克人中間，“首領(lǐng)職位首先不是由死去的首領(lǐng)的兒子來繼承，而是由他的一個(gè)外甥繼承；這個(gè)奇異的（！）規(guī)矩在該島馬來人居住區(qū)內(nèi)還被普遍用于財(cái)產(chǎn)方面，甚至在巴東一帶也是如此”（第106、107頁）。

 

    約翰·理查遜爵士（《遠(yuǎn)航日記》第1卷第406頁）說，在庫克灣的基奈人中間，一個(gè)男子的財(cái)產(chǎn)不是傳給他自己的子女，而是傳給他姐妹的子女。庫欽人的情況也是這樣（斯密遜學(xué)會(huì)報(bào)告，1866年發(fā)表，第326頁）（第107頁）?？ǜィā侗泵缆眯杏洝氛劦剑诠脤O灣的印第安人中間，子女“總是以其母親的名字來區(qū)別的；如果一個(gè)女人嫁過幾個(gè)丈夫，而且同每個(gè)丈夫都生有子女，則所有這些子女都以她的名字取名”（第107頁）。類似的規(guī)矩也盛行于海地和墨西哥（約·格·彌勒《美洲原始宗教》第167、539頁）（第107頁）。

 

    馬里納在談到波利尼西亞的時(shí)候說，在友愛群島或者叫做湯加群島（在他所著《湯加群島》第2卷第89、91頁）“貴族身分是按女系傳下去的，因?yàn)槿绻赣H不是貴族，子女也就不是貴族”（第107頁）。從馬里納的著作里的另外一段看來，這些島上的人正在從按女系確定親屬關(guān)系的階段向按男系確定親屬關(guān)系的階段過渡。從斐濟(jì)人的名為瓦蘇的那種習(xí)俗中可以清楚地看出存在著女系繼承權(quán)（第107、108頁）。在西澳洲也是這樣，“不論男孩還是女孩，其姓氏總是隨母親”（埃爾）（第108頁）。

 

    按照拉伯克先生的說法，宗教（可區(qū)分為）下列諸階段：

 

    （1）無神論——這里的含義是，在這方面沒有任何明確概念；（2）拜物教——人認(rèn)為自己能夠迫使神（神的本性總是壞的）滿足自己的愿望；（3）自然崇拜或圖騰崇拜——自然物如樹木、湖泊、石頭、動(dòng)物等等（天體等等）成為崇拜對(duì)象；（4）薩滿教——非凡的神祇比人力量大得多，具有和人不同的性質(zhì)，他們所在之處也遙遠(yuǎn)得很，只有薩滿才能去得；（5）偶像崇拜或擬人觀——神更全面地具有人的性質(zhì)，威力更大了；但還是可以聽人指使的；他們是自然的一部分，而不是自然的創(chuàng)造者；人們用像或者叫做偶像來表現(xiàn)他們；（6）神成了造物主，他不單單是自然的一部分了，他第一次成為超自然的存在。

 

[這意味著，按照拉伯克先生的看法神是頭腦的編造。]

 

（7）道德和宗教聯(lián)系了起來（第119頁）。蒙昧人幾乎總認(rèn)為神靈是壞東西，是某個(gè)看不見的部落的成員（第129頁）。

 

    試比較拉伯克并沒有意識(shí)到的一點(diǎn)，即蒙昧人的推理能力高于信神的歐洲人的推理能力（拉伯克，第128頁及以下各頁）。

 

    蘇門答臘人說，月亮里有一個(gè)人不停地在紡棉線，可是每天夜里都有一只老鼠把他的線咬斷，迫使他從頭再紡起來（第138頁）。

 

    弗吉尼亞的土著人在一圈豎立著的石頭中間跳圣舞，這些石頭除上端粗糙地雕成人頭形狀外，同我們所謂的德魯伊教神殿里的完全一樣（見拉伯克，第156頁采自拉菲托《蒙昧人的習(xí)俗》一書的插圖）。

 

    關(guān)于加利福尼亞的印第安人、關(guān)于他們的原始宗教、平等及其他等方面的有趣｛報(bào)道｝，見耶穌會(huì)傳教士巴赫特神父所著：《關(guān)于美洲加利福尼亞半島的報(bào)告》1773年版。1863—1864年《斯密遜學(xué)會(huì)報(bào)告》曾譯載。

 

    祖魯人——

 

不幸的人們！——

 

“他們從來沒有想到過——卡拉韋說——地和天會(huì)是由一個(gè)看不見的神造出來的”（第162、163頁），但他們卻相信看不見的存在者，其根據(jù)一部分是從影子，但主要是從夢(mèng)來的。他們?cè)谀撤N意義上把影子看成是與肉體相伴隨的靈魂（在希臘人中間這種觀念盛行）。相信他們?cè)趬?mèng)中看到的｛死去的｝父親或兄弟的存在（認(rèn)為他們?nèi)匀换钪?，相反地，祖父則被認(rèn)為都是死去了的（第163頁）。

 

    偶像崇拜是略高一些的人類發(fā)展階段的特點(diǎn)；處于最低階段的部落，連偶像崇拜的痕跡也沒有，拉菲托的書（《美洲蒙昧人的習(xí)俗》第1卷第151頁）正確地指出：“基本上可以說，大多數(shù)蒙昧民族都沒有偶像?！辈粦?yīng)把偶像同受崇拜之物混淆起來，拜物教是對(duì)神的進(jìn)攻，偶像崇拜則是對(duì)神的服從（第225頁）。

 

    偶像一般都采取人形，同偶像崇拜緊密相關(guān)的是那種以祖先崇拜為內(nèi)容的宗教（第228頁）。祖先崇拜……在不同程度上流行于所有中印度土著部落中（第229頁）?？ǜ柸藢?duì)他們死去的親屬奉獻(xiàn)犧牲并祈禱（同上頁）。其他的部落則想辦法用粗糙的雕像來保持對(duì)死者的記憶。帕拉斯（《游記》第4卷第79頁）說，西伯利亞的奧斯嘉克人“祭祀死去的人。他們?yōu)閵W斯嘉克人的著名人物雕制木像。在悼念他們的宴會(huì)上，人們把一部分食品擺放在這些木像前。對(duì)死去的丈夫愛情深厚的婦女也備有此類雕像，她們與這些雕像同眠，給這些雕像穿戴上好看的衣飾，非把自己的飯食在雕像前面供上一些不進(jìn)餐”。埃爾曼（《西伯利亞游記》第2卷第56頁）也講到，一個(gè)人死后，“他的親屬就制做一個(gè)粗糙的木雕像來象征和紀(jì)念死者，把它安放在他們的帳篷里象神一樣地供奉”一個(gè)時(shí)期。“他們每餐都給雕像祭獻(xiàn)食品，如此等等”（同上頁）。在通常情況下，這種半神圣化只進(jìn)行幾年的時(shí)間，然后雕像就被焚化了?！暗绻且粋€(gè)薩滿死了，這一習(xí)俗在他身上就變成了完全的終極的神圣化”；然后（埃爾曼接著說）對(duì)“象征著死者的這塊穿著衣服的木頭”就不是僅僅“供奉一定的時(shí)期”，而是“由這位祭司的后人盡最大的可能，力求使他一代一代地受人崇拜；

 

[見菲爾《雅利安人村社》，此書載有現(xiàn)今孟加拉貴族還完全保持著這一套習(xí)俗等等的情況][217]

 

而且他們還用精心編造的神諭或其他的手法來為他們的家神謀取像普遍承認(rèn)的神的祭壇上一樣多的供品。但是后一種神（埃爾曼說）也有其歷史根源；它們本來是有地位的男子的紀(jì)念像，這些紀(jì)念像后來由于傳統(tǒng)習(xí)慣和薩滿的利益而漸漸地被人們?nèi)我獾丶右越忉尯痛祰u，這一點(diǎn)在我看來是勿庸置疑的；而且還有一個(gè)可資印證的情況，這就是，為供奉這些圣者而設(shè)的所有神帳——這種神帳自古以來在沿河一帶很多——其中只發(fā)現(xiàn)過一個(gè)（在薩馬羅沃附近）里面有個(gè)女人像”（第230頁）。

 

[拉伯克援引了智者所羅門的著作（《智慧》，第14章第12頁），這位圣賢在這里神諭般地講了崇拜木雕神像現(xiàn)象的產(chǎn)生。

 

“13  他們不是從一開始就存在，他們也不會(huì)永遠(yuǎn)存在。

 

14  是人類的虛榮使他們出現(xiàn)在世上，因此他們的末日也必然很快來臨。

 

15  為早死的兒子而哀傷的父親先把兒子作為死去的人而為他制作了雕像，然后把他尊奉為神，并讓治下之民為其舉行圣禮和祭獻(xiàn)。

 

16  后來，這種得到時(shí)間承認(rèn)的瀆神的習(xí)俗就被當(dāng)做法律來遵守，并且由統(tǒng)治者下令把雕像當(dāng)作神來供奉。

 

17  對(duì)于因住地遙遠(yuǎn)而不能當(dāng)面向其禮拜的人，他們則為之制一雕像：為他們所尊敬的國王制作一個(gè)清楚的雕像，是為了用此種虔心取悅于不在面前者，宛如其在面前一樣。

 

18  而且藝匠的刻意求精也使得無知者更加盲信。

 

19  因?yàn)樗麄儯此嚱常┗蛟S是由于想討掌權(quán)者的歡心，努力用他們的全部技藝把雕像做得精美異常。

 

20  于是民眾，在雕像的神采的迷惑下，現(xiàn)在就把它當(dāng)成了神，其實(shí)前不久它還只是被作為人來紀(jì)念的?！盷

 

    偶像決不是只被當(dāng)作一個(gè)象征物。在印度（杜布瓦，第407頁），人民的祭禮如果不象平時(shí)那樣多了，婆羅門有時(shí)候就“把這些偶像用鐵鏈鎖上手和腳，讓人民看這副受辱的樣子，并對(duì)人民說，他們的神曾經(jīng)因窮困而借錢來滿足自己的需求，現(xiàn)在被無情的債主鎖拿起來。婆羅門宣稱，不把借的錢本利全部還清，無情的債主們決不釋放這些神。人們看到自己的神被鎖拿起來而惶恐不安，乃挺身而出；由于認(rèn)為為使神得到解救而出力是一切善行中最有價(jià)值的，他們就按照婆羅門所要求的數(shù)目籌款代償此債”（第231頁）。

 

    這里試比較《唐·吉訶德》[218]第2部第23章里這位勇士在蒙特西諾斯深洞中的情節(jié)。他正和蒙特西諾斯談話間，忽然看見

 

不幸的達(dá)辛尼亞兩個(gè)伙伴中的一個(gè)走到他身邊，滿眼含淚，低聲抽噎著對(duì)他說：“我家夫人達(dá)辛尼亞·臺(tái)爾·托波索親你老人家的手，給你請(qǐng)安。現(xiàn)在她非常拮據(jù)，所以要向你老人家迫切懇求，請(qǐng)你收下我現(xiàn)在帶在這兒的這條新的斜紋布裙子做抵押，借給他六個(gè)雷阿爾，或者盡你身邊所有的無論多少，她說很快就可以還的?！边@個(gè)請(qǐng)求

 

（唐·吉訶德向桑科·判扎和學(xué)者敘述道）

 

引起我的詫異和驚奇，我就轉(zhuǎn)身向著蒙特西諾斯先生，問他道：“蒙特西諾斯先生，著了魔法的高貴人物也可能有拮據(jù)的時(shí)候嗎？”他回答道：“你相信我吧，唐·吉訶德·德·拉·曼卻先生，所謂拮據(jù)這種情況是到處都流行的，一切都波及的，人人都有份的，連對(duì)那些著了魔法的人也不肯放松?，F(xiàn)在達(dá)辛尼亞夫人既然差人來向你借六個(gè)雷阿爾，那抵押品看來也很好，那你沒有別的辦法，只有借給她了，因?yàn)樗木硾r一定是窘迫得很?！蔽一卮鸬溃ㄌ啤ぜX德說）：“我并不要抵押，可也不能如數(shù)借給她，因?yàn)槲疑磉呏挥兴膫€(gè)雷阿爾。”我就把錢借給了她……并說道：“好姑娘，你去告訴你家夫人，說我聽見她境況不好，心里非常憂惱，恨不得變成富格爾，給她助一臂之力，云云”。

 

    在提爾，人們崇拜海格立斯像，并把它看做就是神的本身，因此當(dāng)亞歷山大大帝圍城的時(shí)候，他們用鐵鏈把它牢牢地鎖住以防它跑到敵人那邊去（第231、232頁）。

 

    隨著文明的發(fā)展，首領(lǐng)們?cè)絹碓綑M暴，越來越要求人們更加尊敬他們，把人們關(guān)于權(quán)力和威儀的概念大大升級(jí)，提到前所未見的高度（第232頁）。這些升了級(jí)的概念后來也被用之于神。崇拜偶像表明人的智力發(fā)展到了比崇拜動(dòng)物，甚至比崇拜天體更高級(jí)的階段。甚至崇拜太陽在神的概念方面與崇拜偶像比較起來，雖然不總是，但通常都是處于更低級(jí)的階段。

 

[這意味著對(duì)神的供奉比崇拜偶像的時(shí)候“低級(jí)”。]

 

這部分地是由于：首領(lǐng)和國王的權(quán)力逐漸增大，從而人們?cè)谒枷肷蠈?duì)存在著一個(gè)非過去任何時(shí)候所能想象的強(qiáng)權(quán)，習(xí)以為常（同上頁）。例如在西非，販賣奴隸使首領(lǐng)或國王的財(cái)富，從而也使他們的權(quán)力大增，他們大講排場(chǎng)威儀，要求人民奴隸般地尊敬他們。誰也不能與他們同席而食；除非誠惶誠恐地跪著，誰也不能到他們的跟前，這無疑在很多情況下是有充分理由的（第233頁）。這種尊敬的表現(xiàn)已經(jīng)是近乎崇拜，所以“下層的人們就相信了國王的權(quán)力所及不僅限于地上，他還有足以使上天落雨之威力等等的說法”（第233頁，引自普羅瓦亞爾《洛昂戈的歷史》）。卡薩利斯說，納塔爾的暴君們“要人們幾乎象神一樣地尊敬他們”（第233頁）。塔希提的國王和王后被奉為神圣到了這樣的程度：凡是他們用過的東西，甚至構(gòu)成他們名字的那幾個(gè)聲音都不能拿來做任何普通的用途了?；闹嚱^倫的阿諛之詞成為宮廷語言的特色。國王的“寓所叫做‘阿阿萊’即天上的云，如此等等”（同上頁）。

 

    人的崇拜不會(huì)長久地限于去世者。在很多情況下，也被加之于在世者。當(dāng)然，崇拜一種動(dòng)物或一種樹的蒙昧人不會(huì)把崇拜人看做是荒謬的。

 

[好象文明的英國人不“崇拜”女王[注：維多利亞?！幷咦或格萊斯頓先生似的！]

 

他們的首領(lǐng)在他們的眼中幾乎具有同他們的神一樣大的——如果不是更大的——威力。但是人的崇拜仍不盛行于完全去開化的社會(huì)，因?yàn)槭最I(lǐng)們

 

（這個(gè)頭腦簡(jiǎn)單的家伙?。?/p>

 

經(jīng)常同自己的追隨者保持接觸，所以缺少宗教所要求的、而在夜動(dòng)物身上卻很突出的那種神秘性。但是隨著文明的進(jìn)步，和首領(lǐng)們?cè)絹碓矫撾x自己的臣民（?。闆r就改變了，人的崇拜成了宗教的一個(gè)重要因素（第235頁）。對(duì)一個(gè)大首領(lǐng)的崇拜似乎象對(duì)偶像的崇拜一樣是理所當(dāng)然的?！耙粋€(gè)蒙古人對(duì)修士阿謝林說（《阿斯特利旅游文匯》第4卷第551頁），怎么？既然你們基督徒毫不懷疑地崇拜木樁和石塊，為什么你們不肯同樣地崇拜貝奧特－諾伊？要知道可汗曾下令對(duì)貝奧特－諾伊必須象對(duì)他本人一樣地崇拜?！边@種崇拜幾乎總是伴隨有一種對(duì)神祇的信仰（第234頁）。

 

    在薩滿教還沒有完全取代圖騰崇拜的地方，君主政治的建立連同它那一套經(jīng)常性的排場(chǎng)和禮儀，導(dǎo)致遠(yuǎn)為更加有組織的對(duì)舊有諸神的禮拜。這方面突出的例子就是西非的崇拜蛇和秘魯?shù)某绨萏枺ǖ?35頁）。白人常常被拿來當(dāng)作神，象庫克船長在大西洋，如此等等?！八髂髂氖最I(lǐng)圖伊基拉基拉對(duì)漢特先生說：‘如果你先去世，我將把你當(dāng)作我的神?！薄霸谌ナ勒叩撵`魂與神之間、神與在世者之間沒有明確的分界線，因?yàn)橛泻芏嗉浪竞屠鲜最I(lǐng)都被認(rèn)為是圣者，他們之中有不少人也會(huì)為自己要求神權(quán)?！沂且粋€(gè)神’，圖伊基拉基拉常常這樣說，而且他也相信這是真的。”（厄斯金《西太平洋》第246頁）

 

    拉伯克說：

 

“初看起來似乎很難理解，怎么人能被認(rèn)為是不死的

 

[他的意思是說：不會(huì)經(jīng)受自然死亡；拉伯克在自我嘲諷而不自知；他認(rèn)為，很自然，他們“會(huì)經(jīng)受”“非自然死亡”，也就是說，雖然經(jīng)受了自然死亡，但是還繼續(xù)活著]。

 

然而就是這種信仰卻在很多國家都存在。”（第235頁）

 

    梅羅拉說（《平克爾頓游記匯編》第16卷第226頁及以下各頁），在他那個(gè)時(shí)候，剛果的巫師叫做星西里，意思是——土地神。他們的首領(lǐng)被尊為“剛嘎·齊托爾涅，這個(gè)稱號(hào)是大地之神……他更宣稱，他的肉體不會(huì)經(jīng)受自然死亡；而且……為了讓他的崇拜者深信這一說法，當(dāng)他或是由于年紀(jì)或是由于疾病而感到末日將臨的時(shí)候，他就把他的弟子中他所屬意的繼承者召來，裝一番把自己的無邊法力傳給他的樣子”；他讓這個(gè)繼承者把他當(dāng)眾吊死或殺死，如此等等（第235、236頁）。西藏的大喇嘛也是這樣。

 

    為求善惡諸神賜福免災(zāi)而舉行的犧牲祭獻(xiàn)（第237頁）。起初，人們以為神靈真的把獻(xiàn)給他們的供物吃掉；但是人們又發(fā)現(xiàn)，作為犧牲物的動(dòng)物并未消失不見；由此得出結(jié)論是，神靈吃掉了祭物的靈魂部分，把粗雜部分留給自己的虔誠的崇拜者。例如，在印度的大吉嶺附近的林布人就是把供奉的犧牲物吃掉，他們說得很清楚，“把靈氣給神，把肉給我們自己”（第237頁）。

 

    在新西蘭，當(dāng)特·卡納瓦把珠寶獻(xiàn)給仙女們的時(shí)候，她們只把影子拿走，對(duì)塵世實(shí)物是不感興趣的（喬·格雷爵士《波利尼西亞的神話》）。在幾內(nèi)亞，按照博斯曼的說法，“只把血給偶像，因?yàn)槿馑麄冏约汉芟矏邸薄Ｔ趧e的地方，肉由祭獻(xiàn)者吃掉，就象奧斯嘉克人那樣，而偶像則在嘴邊抹上血（奧斯嘉克人就是這樣做的）。就連這個(gè)做法在有些場(chǎng)合下也終于改成了——涂紅顏色；印度的圣石就常常是這樣（福布斯·萊斯利上校）；在剛果也是這樣，受崇拜之物每逢新月都被涂上紅色，如此等等（第237、238頁）。

 

    在斐濟(jì)人中間，遇有盛大祭獻(xiàn)之時(shí)，“按照當(dāng)?shù)氐男艞l，屬于被描寫為大胃口的神的那一份僅僅是犧牲物的靈魂；實(shí)物則由崇拜者們分食”（威廉斯：《波利尼西亞之研究》）[219]。

 

    圣餐的解釋。

 

在很多情況下，犧牲物由參加者分食似乎是儀式的一個(gè)不可少的部分。例如在印度（杜布瓦，第401頁），當(dāng)祭禮“一完畢，祭司即走出，將奉獻(xiàn)給偶像的供物拿出一部分來分發(fā)。這一份東西被當(dāng)作圣物來接受，并當(dāng)場(chǎng)吃掉”。在紅種人中間（斯庫爾克拉夫特《印第安部落》第3卷第61頁；坦納《記述》第287頁），在為狩獵季節(jié)開始而舉行慶典的時(shí)候，犧牲物“必須吃光，一點(diǎn)不?！诎⒍暯鹑酥虚g……在這種慶典上……犧牲物的骨頭一塊也不能損壞”（第239頁）。

 

    常常發(fā)生奇異的等同現(xiàn)象（他稱之為“混淆”），

 

即把犧牲物和神等同起來，犧牲物先受禮拜，然后才獻(xiàn)祭，吃掉。例如，在古埃及，犧牲物阿皮斯同時(shí)也被認(rèn)為是神（柯克斯《神話學(xué)手冊(cè)》第213頁），而伊菲姬妮亞則被有些人認(rèn)為同阿爾蒂米斯是一樣的。

 

（不僅犧牲物圣牛阿皮斯，還有犧牲羊基督都同樣等于神；他的親生兒子。）

 

    約·格·彌勒在談到墨西哥時(shí)說，每年在一定的時(shí)間里，“祭司們就制做一尊神像，神像用各種各樣的種籽，混以被殺祭之幼兒的鮮血烘烤而成。

 

    先為準(zhǔn)備慶典而進(jìn)行多種多樣的宗教性的潔凈和贖罪的活動(dòng)：水洗、放血、齋戒、游行、焚香、鵪鶉祭獻(xiàn)、殺人祭獻(xiàn)。然后由凱察爾科阿特爾的祭司對(duì)著那個(gè)威齊洛波奇特利神像射出一箭，把神像射穿。這樣，那個(gè)神就算死了，同殺人祭獻(xiàn)時(shí)一樣，由祭司把神的心挖出來，由神在地上的代表——國王——把它吃掉。軀體則分給本城各區(qū)，讓每個(gè)人都得到一小塊”（第239、240頁）。

 

    在墨西哥每年還為特斯卡特利波卡舉行大祭；一個(gè)漂亮的小伙子被挑選出來做犧牲，在大多數(shù)情況下是戰(zhàn)俘；在整整一年之內(nèi)被當(dāng)作神來對(duì)待和崇拜，如此等等。在最后一個(gè)月的開始，把四個(gè)漂亮姑娘給他做妻子；最后到他的捐軀之日，就由一群莊嚴(yán)列隊(duì)的人把他置于隊(duì)首，送至神殿，以繁多的禮儀畢恭畢敬地將他殺祭，然后由祭司們和首領(lǐng)們把他吃掉?！杏《鹊目椎氯艘才e行這種吃人祭禮。在地上豎起一根粗大的樁子，犧牲者坐著被綁在樁子上，用酥油、油和姜汁涂身，并飾以鮮花，日間受人群的禮拜。夜晚，狂歡盛宴重新開始；第三天早晨，給犧牲者喝一些牛奶，這時(shí)，主持典禮的祭司祈求女神給人民賜福，如此等等。祭司詳述此種禮儀的起源和好處……最后稱，遵照女神的意旨，人民在此集會(huì)，如此等等。可是，在這一套裝模做樣的禮儀結(jié)束以后，犧牲者卻是被送到叢林里去屠殺的；為了防止他反抗，把他的臂骨和腿骨打斷或者用鴉片或曼陀羅使他麻醉，然后由詹尼用斧將他砍傷……這時(shí)人們一擁而上以獲取他身上的一片肉，轉(zhuǎn)瞬之間犧牲者就被撕扯得只剩下骨頭了（第240、241頁）。

 

    在非洲某些地方“吃受拜物”[這種事情在今天還象征性地存在著，例如發(fā)誓時(shí)“把受拜物刮下一點(diǎn)或磨下一點(diǎn)放到水中或食物中，然后含在口里但不吞咽”]就是一種莊重的立誓儀式，婦女用之以向丈夫表示忠誠，男子用之以向朋友表示忠誠（第241頁）。

 

    犧牲物一般地并不是無例外地給所有的人吃；在斐濟(jì)只限于老年男人和祭司；婦女和青年男子完全排除在外。漸漸地，祭司們攫取了獨(dú)享全部犧牲物的權(quán)利，這就促進(jìn)了祭獻(xiàn)活動(dòng)。而且還影響到祭祀的性質(zhì)。例如博斯曼說，祭司們鼓勵(lì)人們祭祀蛇神而不太鼓勵(lì)人們祭祀大海，因?yàn)榧漓氪蠛！笆裁匆膊粫?huì)剩給他們”（第241、242頁）。

 

    導(dǎo)致以動(dòng)物做犧牲的那種情感所達(dá)到的頂點(diǎn)自然是以人做犧牲——在幾內(nèi)亞、太平洋諸島，以戰(zhàn)俘做犧牲——在巴西；除去已經(jīng)提到的孔德人，在印度還有許許多多的民族；至今那里在有些已不再準(zhǔn)許以人做犧牲的地方，人們還用面粉、面糊或泥土做成人形，然后把它們的頭砍下祭神（第242頁）。在古代歷史上，迦太基人、亞述人、希臘人也都是這樣；羅馬人直到公元二世紀(jì)或三世紀(jì)，秘魯、墨西哥。在墨西哥，按照約·格·彌勒的說法，每年在神廟里殺祭的有兩千五百人（保守的估計(jì)），但是有一年卻在十萬人以上。在猶太人中間，以動(dòng)物做犧牲規(guī)模極大，象征性的人祭表明人祭曾經(jīng)是常有的事情。

 

    耶弗他的女兒；又見《利未記》第7章（第241—243頁）。

 

    最初根本沒有神殿或廟堂；在新大陸只有在中美洲和秘魯（第244頁）。在印度墳冢｛tumulus｝演變?yōu)樯竦睿鹴emple｝（弗格森《拜樹和拜蛇》）。

 

    低等人種沒有嚴(yán)格意義上的祭司（第244頁）。在希臘有祭司，但沒有專職祭司（第245頁）。

 

    在湯加群島首領(lǐng)們被認(rèn)為是不死的，圖阿，即平民，被認(rèn)為是有終的；關(guān)于中間等級(jí)，即穆阿，則看法不一（同上頁）。

 

    相信靈魂（不同于鬼魂），相信一種普遍的、獨(dú)立的、無終的存在，這只限于最高等的（？）人種（同上頁）。

 

    朗格神父在他寫的《澳洲土人》中講到一位朋友，這位朋友“花了很長的時(shí)間和很大的耐心想使一個(gè)很聰明的澳洲人懂得

 

（應(yīng)該說使他相信）

 

沒有身體他還是存在的，可是那個(gè)黑人忍不住地笑……他很久不能相信

 

（“他”指的是那個(gè)聰明的黑人）

 

這位‘先生’

 

（即朗格神父的那位愚蠢的朋友）

 

是嚴(yán)肅認(rèn)真的，當(dāng)他弄清楚的時(shí)候

 

（弄清楚這位先生是誠心誠意的蠢驢），

 

說者越嚴(yán)肅認(rèn)真，整個(gè)這回事就越顯得可笑”（第245、246頁）。

 

    （拉伯克在自我嘲諷而不自知。）

 

    凱撒告訴我們，在古代的不列吞人中間，金錢的借貸在習(xí)慣上采用死后債（postobits）的形式——即承諾到另一個(gè)世界償還（第248頁）。

 

    畜生拉伯克說：

 

    “科學(xué)為宗教事業(yè)……所立下的巨大功勞……迄今尚未得到應(yīng)有的承認(rèn)。科學(xué)仍然被許多卓越的但氣量狹小的

 

（這個(gè)氣量大的庸人?。?/p>

 

人士認(rèn)為是同宗教真理相敵對(duì)的，而事實(shí)上科學(xué)所反對(duì)的只是宗教的錯(cuò)誤”（第256頁）。

 

    在塔希提有一個(gè)很特別的慣例，即國王只要一生了兒子，就得退位；土地所有者生了兒子就失去其對(duì)土地的所有權(quán)而變成僅僅是年幼的所有者的土地代管人了（見埃利斯《對(duì)波利尼西亞的考察》第2卷第346、347頁）。巴蘇陀人實(shí)行一種嚴(yán)格的嫡長權(quán)，而且父親在世之時(shí)，長子就對(duì)財(cái)產(chǎn)、對(duì)弟妹們都能行使相當(dāng)大的權(quán)力（卡薩利斯《巴蘇陀人》）。就是這種嫡長權(quán)同女系繼承權(quán)結(jié)合在一起，在斐濟(jì)還十分盛行，在斐濟(jì)，這種制度叫做瓦蘇，這個(gè)詞的意思是外甥或外甥女，“可是卻成了這樣一種男子的頭銜，這樣的人在有些地方，凡是屬于他舅父所有或歸他舅父支配的，他都有特殊的權(quán)力任意據(jù)為己有……在斐濟(jì)，一個(gè)首領(lǐng)不論其地位多高，只要他有一個(gè)外甥，那他也就有了一位老爺”（第315頁）。

 

    澳洲人（不同于美洲的紅種人，紅種人借以維持生活的是比較大的獵取物，他們只有部落的土地所有權(quán)，土地由各個(gè)狩獵集團(tuán)共同使用）借以維持生活的是負(fù)鼠、爬蟲、昆蟲、植物根等等，一般說來，只能夠在自己個(gè)人占有的土地上獲取食物——“每一個(gè)男子都有一定份額的土地，任何時(shí)候他都能精確地指出他的地界。這種地產(chǎn)由父親在世時(shí)分給兒子們，而且差不多是一代一代地傳下去。一個(gè)男子可以處理自己的土地或用它來同別人做交易，而女子則從來不能繼承，長子在諸子當(dāng)中也不享有任何特殊權(quán)利或優(yōu)勢(shì)。”在某些地塊，樹膠等物特別多，在樹膠收獲季節(jié)，眾多的家庭都有公認(rèn)的使用這些地塊的權(quán)利，雖然在其他的時(shí)候是不許他們到這些地塊上來的（埃爾：《澳洲考察》第2卷第297頁；格雷《澳洲》第2卷第232、298、236頁）。……“有些澳洲部落甚至宣布河里的水是屬于他們的……在澳洲，越界狩獵被認(rèn)為是犯了大罪?！?/p>

 

    在重視耕作的波利尼西亞，也象在塔希提一樣，每一塊土地都各有其主；甚至幾株樹也有時(shí)分屬不同的主人，一株樹和這株樹所生長的土地也分屬不同的主人（埃利斯《對(duì)波利尼西亞的考察》第2卷第362頁）。在新西蘭，土地的占有分三種，即部落占有、家族占有、個(gè)人占有。一個(gè)部落的共同權(quán)利常常是很廣泛的，而且由于部落內(nèi)部的通婚關(guān)系而變得很復(fù)雜……孩子們從一落生時(shí)起就有權(quán)分得一份家產(chǎn)（泰勒《新西蘭及其居民》第384頁）。

 

    可能與此有關(guān)的現(xiàn)象是，“用孩子的名字稱呼父親的奇異習(xí)俗。在澳洲有一個(gè)很普遍的情況：當(dāng)一個(gè)人的長子取了名字時(shí)，父親就使用孩子的名字，叫做卡德利特皮納，即卡德利之父；母親叫做卡德利尼揚(yáng)基，即卡德利之母，‘尼揚(yáng)基’是女人的意思”。在美洲也有同樣的習(xí)俗（斯密遜學(xué)會(huì)報(bào)告，1866年發(fā)表）。例如“庫欽人的情況是，父親使用其兒子或女兒的名字；兒子名字的后邊加上一個(gè)‘蒂’字就成了父親的名字；比方說，凱－埃契－埃特得了一個(gè)兒子，兒子取名叫薩赫－紐。父親現(xiàn)在就叫薩赫－紐－蒂了，他的原名凱－埃契－埃特則被忘卻”。

 

    在蘇門答臘（馬爾斯登《蘇門答臘史》第286頁）有許多地區(qū)是父親使用他的第一個(gè)孩子的名字，象“帕－拉丁”、“帕－林杜”（“帕”代表“巴帕”，意思是“某人之父”），有了這個(gè)新名字以后他就失去了自己原有的名字……女子永遠(yuǎn)不改變她們出生時(shí)所取的名字；可是人們常常出于禮貌按照她們最大的孩子的名字稱呼她們：“瑪·西·阿諾”，即“某人之母”，但這只是一個(gè)客氣的稱呼，不算是一個(gè)名字。

 

    在低等人種中，首領(lǐng)們很少過問任何犯罪事件，除非該事件直接涉及或被認(rèn)為涉及全體人民的利益。至于傷害個(gè)人的事件，每個(gè)人都應(yīng)該自己保衛(wèi)自己或?yàn)樽约簭?fù)仇。杜泰爾特（《加勒比諸島史》第316頁；又見拉巴《美洲諸島旅行記》第2卷第83頁）說：司法“在加勒比人中間不是由首長或什么官吏來掌管，而是象塔皮南布人一樣，誰認(rèn)為自己受到了傷害，誰就按照自己怒火的支配和力所能及的程度，向?qū)Ψ饺〉盟J(rèn)為自己應(yīng)得的補(bǔ)償；社會(huì)根本不管懲罰罪犯，如果有誰受到了傷害或凌辱而不力求復(fù)仇，他就會(huì)受到所有其余的人的輕蔑，被看做是一個(gè)懦夫，一個(gè)不值得敬重的人?！?/p>

 

    在北美的印第安人中間，如果有一個(gè)人被殺害了，“只有死者的家庭才有權(quán)實(shí)行報(bào)復(fù)，家庭成員在一起開會(huì)商議并做出決定。城鎮(zhèn)或部落的統(tǒng)治者是不予插手或過問的”（《美洲考古學(xué)會(huì)學(xué)報(bào)》）。實(shí)際上似乎可以這樣看：法規(guī)最初的目的與其說是懲罰犯罪者，不如說是限制和減弱受害一方所實(shí)行的報(bào)復(fù)（第317頁）。

 

    合法的報(bào)復(fù)在量的方面常常是有嚴(yán)格規(guī)定的。例如在澳洲，“一種可以減罪的辦法是，罪犯前來接受如下的考驗(yàn)：由一切認(rèn)為自己是受害者的人向他拋擲長矛，或者是讓人用長矛刺穿其身體的某些部分，如象大腿、小腿肚或腋窩。對(duì)所有一般的罪行都指定了肢體的哪一部分應(yīng)接受矛刺，一個(gè)招致了這種刑罰的土人往往從容安靜地伸出自己的腿讓受害者去用矛刺穿”。這種刑罰在量的方面有嚴(yán)格的限制，所以如果有人在刺的時(shí)候一時(shí)失手或是出于其他原因超出了允許的限度——比方說損壞了股動(dòng)脈——?jiǎng)t此人同樣要受懲罰。

 

[夏洛克干的那種事！]

 

（喬·格雷《澳洲》第2卷第243頁。）

 

    卡·馬克思寫于1881年3—6月

 

    第一次發(fā)表于《卡爾·馬克思的民族學(xué)筆記》1972年阿森版

 

    原文是英文、德文、法文和西班牙文

 

注釋：

 

    [216]約·拉伯克《文明的起源和人的原始狀態(tài)》1870年倫敦版摘要，是馬克思在1882年做的。馬克思在這份摘要中所做的批注，主要是有關(guān)原始社會(huì)的婚姻、家庭以及宗教等方面的問題。拉伯克是民族學(xué)進(jìn)化論學(xué)派的重要代表人物之一。馬克思對(duì)拉伯克觀點(diǎn)的批判，反映著馬克思在研究了摩爾根《古代社會(huì)》一書之后所得出的結(jié)論。拉伯克書的摘要在大開本的筆記本里占八頁。這份摘要由國際社會(huì)史研究所（阿姆斯特丹）第一次用原文發(fā)表于《卡爾·馬克思的民族學(xué)筆記》1972年阿森版。——第660頁。

 

    [217]指的是約·菲爾《印度和錫蘭的雅利安人村社》1880年倫敦版。馬克思于1881年做了此書的摘要，與摩爾根和梅恩兩書的摘要用的是同一個(gè)筆記本，寫在第128—154頁上。馬克思對(duì)菲爾這本書的摘要第一次用俄文發(fā)表于《亞非人民》1964年第1期、1965年第1期、1966年第5期，后來用原文發(fā)表于《卡爾·馬克思的民族學(xué)筆記》1972年阿森版?！?68頁。

 

    [218]馬克思用西班牙文從塞萬提斯《唐·吉訶德》中摘錄的這段文字在拉伯克的書中沒有。——第669頁。

 

    [219]馬克思所舉的事例是托·威廉斯的文章《島和島民》中講的，此文載于1858年在倫敦首次出版的《斐濟(jì)和斐濟(jì)人》第1卷?！?74頁。

 

出處：馬克思恩格斯全集第45卷