第一章  商品
　　Ⅱ．商品所體現(xiàn)的勞動的二重性
　　……更多的使用價值顯然就是更多的物質(zhì)財富；兩件上衣可以兩個人穿，一件上衣只能一個人穿，依此類推。然而隨著物質(zhì)財富的量的增長，它的價值可能同時下降。這種矛盾運動來源于勞動的二重性。有用勞動在一定時間內(nèi)的效率取決于它的生產(chǎn)力。因此，有用勞動成為較富或較貧的產(chǎn)品源泉與有用勞動的生產(chǎn)力的提高或降低成正比。相反地，這種生產(chǎn)力的變化從來不會直接影響表現(xiàn)為價值的勞動。既然生產(chǎn)力屬于具體的有用勞動，它不再同抽去了有用形式的勞動有關(guān)。不管勞動生產(chǎn)力發(fā)生了什么變化，在同樣的時間內(nèi)執(zhí)行職能的同一勞動總是凝固為同一價值。但它在一定時間內(nèi)提供的使用價值，在生產(chǎn)力提高時就多些，在生產(chǎn)力降低時就少些。任何能提高勞動成效從而增加勞動所提供的使用價值量的生產(chǎn)力變化，如果會縮減生產(chǎn)這個使用價值量所必需的勞動時間的總和，就會減少這個增大的總量的價值。反之亦然。
　　從以上的論述可以得出結(jié)論，即使嚴格地說在商品中不存在兩種勞動，但是，隨著把商品的使用價值看作它的產(chǎn)品，或者把這個商品的價值看作它的純客觀表現(xiàn)，同一種勞動在商品中就同自身相對立著。一切勞動，從一方面看，是人的力量在生理學(xué)意義上的耗費，而作為相同的人類勞動，它形成商品價值。從另一方面看，一切勞動是人的力量在某種由特殊目的決定的生產(chǎn)形式上的耗費，而作為具體的有用勞動，它生產(chǎn)使用價值或效用。商品要成為價值，首先必須是效用；同樣，勞動要被看作抽象意義上的人的力量、人類勞動的耗費，首先必須是有用勞動[第18頁][52]。
　?、簦唐返陌菸锝绦再|(zhì)及其秘密
　　最初一看，商品好象是一種平凡的、簡單的東西。相反，我們的分析卻表明，商品是一種很復(fù)雜的東西，充滿形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕。商品就它是使用價值來說，不論從它靠自己的屬性來滿足人的需要這個角度來考察，或者從它的屬性是人類勞動的產(chǎn)物這個角度來考察，都沒有什么神秘的地方。很明顯，人的活動改變自然提供的物質(zhì)，使它們變成有用的東西。例如，用木頭做桌子，木頭的形狀就改變了。可是桌子還是木頭，還是一個普通的可以感覺的物。但是桌子一旦作為商品出現(xiàn)，那就完全是另一回事了。它同時既是可感覺的，又是不可感覺的，它不再滿足于用腳站在地上；可以說，它在其他商品面前用木腦袋倒立著，醉心于比它自己跳起舞來還要奇怪的狂想。
　　因此，商品的神秘性質(zhì)不是來源于商品的使用價值，也不是來源于決定價值的屬性。因為，第一，不管有用勞動或生產(chǎn)活動怎樣不同，它們首先都是人體的機能，而每一種這樣的機能不管內(nèi)容和形式如何，實質(zhì)上都是人的腦、神經(jīng)、肌肉、器官、感官等等的耗費。這是一個生理學(xué)上的真理。第二，說到?jīng)Q定價值量的東西，即這種耗費的持續(xù)時間或勞動量，那么，我們不能否認，這種勞動量可以十分明顯地同勞動的質(zhì)區(qū)別開來。在一切社會狀態(tài)下，人們對生產(chǎn)消費資料所必要的時間必然是關(guān)心的，雖然在不同的文明階段上關(guān)心的程度不同。[注：在古日耳曼人中，一阿爾龐土地的面積是按一天的勞動來計算的。因此，阿爾龐又叫做Tagewerk〔一日的工作〕，Mannewerk〔一人的工作〕等等（Jurnale或jur－nalis，terra  jurnalis或diurnalis）。而且，在法國的某些地區(qū)今天還用《journal》作為土地的單位。]最后，一旦人們以某種方式彼此為對方勞動，他們的勞動也就取得社會的形式。
　　可是，勞動產(chǎn)品一采取商品形式就具有的謎一般的性質(zhì)究竟是從哪里來的呢？顯然是從這種形式本身來的。
　　人類勞動的等同性，取得了勞動產(chǎn)品的價值形式；用勞動的持續(xù)時間來計量的個人勞動，取得了勞動產(chǎn)品的價值量的形式；最后，生產(chǎn)者之間的體現(xiàn)他們的勞動的社會性的關(guān)系，取得了勞動產(chǎn)品的社會關(guān)系的形式。正因為如此，這些產(chǎn)品變成了商品，也就是說，變成了既是可感覺的又是不可感覺的物或社會的物。正如一物在視神經(jīng)中留下的光的印象，不是表現(xiàn)為視神經(jīng)本身的主觀興奮，而是表現(xiàn)為眼睛外面的物的可感覺的形式。必須補充說，在視覺活動中，光確實從一個外界對象射入另一對象即眼睛；這是物理的物之間的物理關(guān)系。但是，價值形式和勞動產(chǎn)品的價值關(guān)系，是同勞動產(chǎn)品的物理性質(zhì)完全無關(guān)的。這只是人與人之間的一定的社會關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物之間的關(guān)系的虛幻形式。我們只有在宗教世界的幻境中才能找到這個現(xiàn)象的一個比喻。在那里，人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為具有特殊軀體的、同人發(fā)生關(guān)系并彼此發(fā)生關(guān)系的獨立存在的東西。在商品世界里，人手的產(chǎn)物也是這樣。這可以叫做拜物教。勞動產(chǎn)品一旦表現(xiàn)為商品，就帶上拜物教的性質(zhì)，拜物教是同這種生產(chǎn)方式分不開的。
　　一般說來，使用物品成為商品，只是因為它們是彼此獨立進行的私人勞動的產(chǎn)品。這種私人勞動的總和形成社會勞動。由于生產(chǎn)者只有通過交換他們的產(chǎn)品才發(fā)生社會接觸，因此，他們的私人勞動的社會性質(zhì)首先也只有在這種交換中才表現(xiàn)出來。換句話說，私人勞動在事實上表現(xiàn)為社會勞動的一部分，只是由于交換使勞動產(chǎn)品之間并間接地使生產(chǎn)者之間發(fā)生了關(guān)系。因此，在生產(chǎn)者面前，他們的私人勞動的社會關(guān)系就表現(xiàn)為現(xiàn)在這個樣子，就是說，不是表現(xiàn)為人們在自己勞動中的直接的社會關(guān)系，而是表現(xiàn)為物之間的社會關(guān)系。
　　勞動產(chǎn)品只是在它們的交換中，才作為價值取得等同的單一形式的社會存在，這種社會存在不同于它們的作為使用對象的多種形式的物質(zhì)存在。勞動產(chǎn)品分裂為使用對象和價值對象，實際上在交換已經(jīng)相當廣泛和重要的時候開始擴大，那時使用對象是為了交換而生產(chǎn)的，因而這些對象的價值性質(zhì)還在生產(chǎn)它們時就被注意到了。從那時起，生產(chǎn)者的私人勞動真正取得了二重的社會性質(zhì)。一方面，生產(chǎn)者的私人勞動必須是有用勞動，滿足社會需要，并因而表現(xiàn)為總勞動的組成部分，表現(xiàn)為自然形成的社會分工體系的組成部分；另一方面，只是由于每一種有用的私人勞動可以同其他一切種類的有用的私人勞動相交換，也就是說，被看作與它們相等，生產(chǎn)者的私人勞動才能滿足生產(chǎn)者本人的多種需要。彼此完全不同的勞動所以能夠相等，只是因為它們的實際差別已被抽去，它們已被還原為它們作為人的力量的耗費、作為一般人類勞動的共同性質(zhì)，而只有交換才能完成這一還原，使極其不同的勞動產(chǎn)品相互處于同等的條件下。
　　私人勞動的二重的社會性質(zhì)，只是以實際交易，產(chǎn)品交換賦予這些勞動的形式，反映在生產(chǎn)者的頭腦中。當生產(chǎn)者使他們的勞動產(chǎn)品作為價值互相對立并發(fā)生關(guān)系時，這并不是因為他們把這些產(chǎn)品單純看作包含同種人類勞動的外殼。恰恰相反，他們在交換中認為他們的不同產(chǎn)品相等，因此也就確認他們的不同的勞動相等。他們這樣做了，并沒有意識到這一點。[注：因此，當加利阿尼說價值是人和人之間的一種關(guān)系時（加利阿尼《貨幣論》，載于庫斯托第編《意大利政治經(jīng)濟學(xué)名家文集》現(xiàn)代部分，1803年米蘭版第3卷第221頁），他還應(yīng)當補充一句：這是被物的外殼掩蓋著的關(guān)系。]價值沒有在額上寫明它是什么，不僅如此，價值還把每個勞動產(chǎn)品變成象形文字。只是在后來，人們才竭力要猜出這種象形文字的含義，要了解他自己創(chuàng)造的社會產(chǎn)品的秘密。而使用對象轉(zhuǎn)化為價值，正象語言一樣，是社會的產(chǎn)物。
　　后來科學(xué)發(fā)現(xiàn)，勞動產(chǎn)品作為價值，純粹是生產(chǎn)它們時所耗費的人類勞動的表現(xiàn)。這一發(fā)現(xiàn)在人類發(fā)展史上劃了一個時代，但它決沒有消除使勞動的社會性質(zhì)表現(xiàn)為物的性質(zhì)、產(chǎn)品本身的性質(zhì)的幻象。僅僅對于這種特殊的生產(chǎn)形式即商品生產(chǎn)來說，下述情況才是合理的：極其不同的勞動的社會性質(zhì)就在于它們作為人類勞動而彼此相等，并且這種特殊的社會性質(zhì)采取一種客體的形式，勞動產(chǎn)品的價值的形式，這一事實在受商品生產(chǎn)的機制和關(guān)系束縛的人們看來，無論在價值性質(zhì)發(fā)現(xiàn)以前或以后，都是不變的和自然的，就象空氣的氣態(tài)在空氣的化學(xué)元素發(fā)現(xiàn)以前或以后沒有變化一樣。
　　交換者實際關(guān)心的問題，首先是他們在交換中用自己的產(chǎn)品能換取多少，就是說，產(chǎn)品在他們之間按什么樣的比例交換。當這種比例由于習(xí)慣而達到一定的穩(wěn)固性時，它就好象是由勞動產(chǎn)品的本性產(chǎn)生的。似乎這些物具有按一定比例進行交換的屬性，正如化學(xué)物質(zhì)會按固定的比例化合一樣。
　　實際上，勞動產(chǎn)品的價值性質(zhì)，只是在它們確定為價值量時才表現(xiàn)出來的。這些價值量不以生產(chǎn)者的意志和設(shè)想為轉(zhuǎn)移而不斷地變動著。因此，在這些生產(chǎn)者看來，他們本身的社會運動具有物的運動形式。不是他們控制這一運動，而是他們受這一運動控制。要有十分發(fā)達的商品生產(chǎn)，才能從經(jīng)驗本身得出這樣一個科學(xué)真理：彼此獨立進行的、但作為自然形成的社會分工體系的分支而互相交錯的私人勞動，不斷地被化為它們的社會的比例尺度。這是由于什么原因呢？因為在私人勞動產(chǎn)品的偶然的不斷變動的交換關(guān)系中，生產(chǎn)這些產(chǎn)品的社會必要勞動時間作為起調(diào)節(jié)作用的自然規(guī)律起決定作用，就象房屋倒在人的頭上時重力定律會使人感到它的存在一樣。[注：“我們應(yīng)該怎樣理解這個只有通過周期性的革命才能為自己開辟道路的規(guī)律呢？這不過是一個以當事人的盲目活動為基礎(chǔ)的自然規(guī)律。”（弗里德里?！ざ鞲袼埂墩谓?jīng)濟學(xué)批判大綱》，載于阿爾諾德·盧格和卡爾·馬克思編的《德法年鑒》1844年巴黎版[《馬克思恩格斯全集》中文版第1卷第614頁]。）]因此，價值量由勞動的持續(xù)時間決定是一個隱藏在商品價值的表面運動后面的秘密。這個秘密的發(fā)現(xiàn)表明，價值量并不象表面上可以看到的那樣是偶然決定的，但是，這一發(fā)現(xiàn)并沒有消除那種把這個量表現(xiàn)為物與物之間、勞動產(chǎn)品本身之間的量的關(guān)系的形式。
　　對社會生活形式的思索，從而對它的科學(xué)分析，遵循著一條同實際運動完全相反的道路。這種思索是從事后開始的，是從已經(jīng)完全確定的材料、發(fā)展的結(jié)果開始的。給勞動產(chǎn)品打上商品烙印，因而已經(jīng)決定著商品流通的那些形式，在人們試圖了解它們的內(nèi)在的含義而不是了解它們的歷史性質(zhì)（這些形式在人們看來是完全不變的）以前，就具有社會生活的自然形式的固定性。因此，只有商品價格的分析才導(dǎo)致商品價值的量的決定，只有商品共同的貨幣表現(xiàn)才導(dǎo)致商品的價值性質(zhì)的確定。但是，商品世界的這個已經(jīng)獲得的固定的形式，商品的貨幣形式，只是掩蓋了私人勞動的社會性質(zhì)以及生產(chǎn)者的社會關(guān)系，而不是把它們揭示出來。如果我說，小麥、上衣、皮靴等等把麻布當作抽象的人類勞動的一般化身而同它發(fā)生關(guān)系，這種說法的虛假和荒唐是一目了然的。但是，當這些商品的生產(chǎn)者使這些商品同作為一般等價物的麻布、金或銀（這都是一回事）發(fā)生關(guān)系時，他們的私人勞動同社會總勞動的關(guān)系正是通過這種荒謬形式呈現(xiàn)在他們面前。
　　資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)的各種范疇，是具有客觀真實性的理論形式，因為它們反映著現(xiàn)實的社會關(guān)系，不過這些關(guān)系只屬于商品生產(chǎn)成為社會生產(chǎn)方式的這個一定的歷史時期。因此，如果我們考察其他的生產(chǎn)形式，我們就會看到，在當前時期使勞動產(chǎn)品模糊不清的一切神秘性都立即消失了。
　　既然政治經(jīng)濟學(xué)喜歡魯濱遜的故事[注：李嘉圖本人也有他的魯濱遜故事。在他看來，原始的獵人和原始的漁夫是按照魚和野味的價值所包含的勞動時間交換魚和野味的商人。在這里他犯了奇特的時代錯誤，他竟讓獵人和漁夫在計算他們的勞動工具時去查看1817年倫敦交易所通用的年息表?？磥?，除了資產(chǎn)階級社會形式以外，“歐文先生的平行四邊形”[53]是他所知道的唯一的社會形式。]，那么就先來看看孤島上的魯濱遜吧。
　　不管他生來怎樣簡樸，他終究要滿足各種需要，要從事各種有用勞動，如制家具，做工具，馴動物，捕魚、打獵等等。關(guān)于祈禱以及其他類似的瑣事我們在這里就不談了，因為我們的魯濱遜從中得到快樂，他把這類活動當作消除疲勞的休息。盡管他的生產(chǎn)職能是不同的，但是他知道，這只是同一個魯濱遜的不同的活動形式，也就是說，只是人類勞動的不同方式。需要本身迫使他分配自己從事各種工作的時間。在他的全部活動中，這種或那種職能所占比重的大小，取決于他為取得預(yù)期效果所要克服的困難的大小。經(jīng)驗告訴他這些，而我們這位從破船上搶救出表、帳簿、筆和墨水的魯濱遜，馬上就作為一個道地的英國人把他每天的全部活動記錄下來。他的財產(chǎn)清冊里詳細地記載著他所有的使用物品，生產(chǎn)這些物品所需要的不同的勞動方式，最后還記載著他制造這種種一定量的產(chǎn)品平均耗費的勞動時間。魯濱遜和構(gòu)成他自己創(chuàng)造的財富的物之間的全部關(guān)系是如此簡單明了，連博德里亞爾先生用不著費什么腦筋也能了解。但是，價值的一切本質(zhì)上的規(guī)定都包含在這里了。
　　現(xiàn)在，讓我們離開魯濱遜的明朗的孤島，轉(zhuǎn)到歐洲昏暗的中世紀去吧。在這里，我們看到的，不再是一個獨立的人了，人都是互相依賴的：農(nóng)奴和領(lǐng)主，陪臣和諸侯，俗人和牧師。物質(zhì)生產(chǎn)的社會關(guān)系以及建立在這種生產(chǎn)的基礎(chǔ)上的其他一切生活領(lǐng)域，都是以人身依附為特征的。而正因為社會建立在人身依附的基礎(chǔ)上，所以一切社會關(guān)系就表現(xiàn)為人與人之間的關(guān)系。因此，不同的勞動及其產(chǎn)品也就用不著采取與它們的實際存在不同的虛幻形式。它們以勞役、實物稅和實物貢賦的形式出現(xiàn)。勞動的自然形式，勞動的特殊性——而不是象在商品生產(chǎn)中的勞動的共性，它的抽象性質(zhì)——也是勞動的社會形式。徭役勞動同生產(chǎn)商品的勞動一樣，是用時間來計量的；但是每一個徭役勞動者都無須請教亞當·斯密就清楚知道，他為主人服役而耗費的，是他本人的一定量的勞動力。繳納給牧師的什一稅，是比牧師的祝福更加清楚的。所以，無論我們怎樣判斷人們在這個社會中所扮演的角色，人們在勞動中的社會關(guān)系清楚地表現(xiàn)為他們本身之間的個人的關(guān)系，而沒有披上物之間即勞動產(chǎn)品之間的社會關(guān)系的外衣。
　　要考察共同的勞動即直接的社會勞動，我們沒有必要回溯到一切文明民族的歷史初期都有過的這種勞動的原始的自然形式。[注：近來流傳著一種可笑的偏見，認為公社所有制的原始形式是斯拉夫族特有的形式，或者只是俄羅斯的形式。這種原始形式我們在羅馬人、日耳曼人、克爾特人那里都可以見到，直到現(xiàn)在我們還能在印度人那里遇到這種形式的一整套圖樣，雖然它們已經(jīng)殘缺不全。深入研究一下亞細亞的、尤其是印度的公社所有制形式，就會得到證明，從這些形式中怎樣產(chǎn)生出解體的各種形式。例如，羅馬和日耳曼人的私人所有制的各種原型，就可以從印度的公社所有制的各種形式中推出來。]這里有個最近的例子，就是農(nóng)民家庭為了自身的需要而生產(chǎn)牲畜、糧食、麻布、亞麻、衣服等等的那種農(nóng)村家長制生產(chǎn)。對于這個家庭來說，這種種不同的物都是它的勞動的不同產(chǎn)品，而不是互相交換的商品。生產(chǎn)這些產(chǎn)品的種種不同的勞動，如耕、牧、織、縫等等，一開始就具有社會職能的形式，因為它們是這樣一個家庭的職能，這個家庭就象商品生產(chǎn)一樣，有它自己的分工。家庭內(nèi)的分工和每個成員的勞動持續(xù)時間，是由隨季節(jié)而改變的自然條件以及年齡性別上的差異來調(diào)節(jié)的。在這里，用勞動時間來計量個人勞動力的耗費，直接表現(xiàn)為勞動本身的社會性質(zhì)，因為個人勞動力只是作為家庭共同勞動力的器官發(fā)揮作用的。
　　最后，讓我們設(shè)想有一個自由人聯(lián)合體，他們用公共的生產(chǎn)資料進行勞動，并且按照商定的計劃，把他們許多個人勞動力當作一個社會勞動力來使用。我們關(guān)于魯濱遜的勞動所談到的一切，在這里重演了，不過不是在個人身上，而是在社會范圍內(nèi)重演。魯濱遜的一切產(chǎn)品只是他個人專有的產(chǎn)品，因而直接是他的使用物品。聯(lián)合勞動者的總產(chǎn)品是社會的產(chǎn)品。一部分重新用作生產(chǎn)資料，仍然是社會的；但另一部分用于消費，因此必須在所有成員之間進行分配。分配方式會隨著社會生產(chǎn)機體和勞動者的歷史發(fā)展程度而改變。為了把這種情況同商品生產(chǎn)進行對比，我們假定，每個勞動者得到的份額同他的勞動時間成正比。這樣，勞動時間就會起雙重作用。一方面，勞動時間在社會中的分配，精確地調(diào)節(jié)著各種職能同各種需要的比例；另一方面，勞動時間計量每個生產(chǎn)者在共同勞動中所占的份額，同時也計量每個生產(chǎn)者在共同產(chǎn)品的消費部分中所占的份額。在這里，人們在勞動中的社會關(guān)系以及對他們的勞動生產(chǎn)出來的有用物品的關(guān)系，無論在生產(chǎn)上還是在分配上，都是簡單明了的。
　　宗教世界只是現(xiàn)實世界的反映。對于勞動產(chǎn)品普遍采取商品形式，因而生產(chǎn)者之間的最普遍的關(guān)系在于比較他們的產(chǎn)品的價值并在這種物的外殼下把他們的私人勞動作為等同的人類勞動加以比較的社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是它的資產(chǎn)階級的類型，如新教、自然神教等等，是最適當?shù)淖诮萄a充。在古亞細亞的，一般說來，古代世界的生產(chǎn)方式下，產(chǎn)品變?yōu)樯唐?，只起從屬的作用，但是隨著共同體接近于解體，這種作用越來越重要。真正的商業(yè)民族只存在于古代世界的空隙中，就象伊壁鳩魯?shù)纳馵54]只存在于世界的空隙中，或者猶太人只存在于波蘭社會的縫隙中一樣。這些古老的社會機體在生產(chǎn)方面比資產(chǎn)階級社會簡單明了得多；但它們或者以個人——可以說歷史尚未割斷把他同原始部落的天然共同體聯(lián)系在一起的臍帶——尚未成熟為基礎(chǔ)，或者以專制制度和奴隸制度的條件為基礎(chǔ)。勞動生產(chǎn)力處于低級發(fā)展階段，是這些古老的社會機體的特征，因而也給整個物質(zhì)生活領(lǐng)域打上了自己的印記，決定了人們之間的關(guān)系以及人們同自然之間的關(guān)系的狹隘性。生產(chǎn)力的這一低級發(fā)展階段觀念地反映在古代各民族的宗教中?？傊?，只有在勞動條件和實際生活條件，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間的明白而合理的關(guān)系時，現(xiàn)實世界的宗教反映才會消失。物質(zhì)生產(chǎn)和它所包含的關(guān)系是社會生活的基礎(chǔ)，這種社會生活只有在它一旦表現(xiàn)為自由結(jié)合、自覺活動并且控制自己的社會運動的人們的產(chǎn)物時，它才會把神秘的紗幕揭掉。但是，這需要在社會上有一系列的物質(zhì)生存條件，而這些條件本身又只是長期的、痛苦的發(fā)展的產(chǎn)物。
　　誠然，政治經(jīng)濟學(xué)曾經(jīng)分析了價值和價值量[注：最早的經(jīng)濟學(xué)家之一、著名的富蘭克林，繼威廉·配第之后揭示了價值的真正內(nèi)容，他能為我們提供一個資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)如何進行自己的分析的例證。他說：“既然貿(mào)易無非是一種勞動同另一種勞動的交換，所以一切物的價值用勞動來估計是最準確的?！保ㄋ拱涂怂咕帯陡惶m克林全集》1836年波士頓版第2卷第267頁）富蘭克林認為，物具有價值就象物體具有重量一樣是十分自然的事情。在他看來，問題僅僅在于如何能最準確地估計這一價值。他甚至沒有注意到，既然他認為“一切物的價值用勞動來估計是最準確的”，他也就抽掉了各種互相交換的勞動的差別，把這些勞動化為相同的人類勞動。否則，他就應(yīng)該說：因為長靴或鞋子同桌子的交換只不過是制鞋業(yè)和細木制造業(yè)的交換，所以，用細木工的勞動可以最精確地估計長靴的價值！由于他一般地使用勞動這個詞，他就抽象掉了不同勞動的有用性質(zhì)和具體形式。
　　李嘉圖對價值量的分析并不充分，——但已是最好的分析，——這一點人們將在本書第三卷和第四卷中看到。至于價值本身，古典政治經(jīng)濟學(xué)從來也沒有明確而有意識地把體現(xiàn)為價值的勞動同體現(xiàn)為產(chǎn)品使用價值的勞動區(qū)分開。當然，古典政治經(jīng)濟學(xué)事實上是這樣區(qū)分的，因為它有時從質(zhì)的方面，有時從量的方面來考察勞動。但是，它從來沒有意識到，勞動的純粹量的差別是以它們的質(zhì)的統(tǒng)一或等同為前提的，也就是說，是以它們化為抽象人類勞動為前提的。例如，李嘉圖就曾表示他同意德斯杜特·德·特拉西的說法。德斯杜特說：“很清楚，我們的體力和智力是我們唯一的原始的財富，因此，這些能力的運用，某種勞動，是我們的原始的財寶，凡是我們稱為財富的東西，總是由這些能力的運用創(chuàng)造出來的……同樣也很清楚，所有這些財富只是代表創(chuàng)造它們的勞動，如果它們有價值，或者甚至有兩種不同的價值，那也只能來源于創(chuàng)造它們的勞動的價值?！保ǖ滤苟盘亍さ隆ぬ乩鳌端枷氲囊亍?，第4、5部分1826年巴黎版第35、36頁）（參見李嘉圖《政治經(jīng)濟學(xué)原理》1821年倫敦第3版第334頁）我們只指出，李嘉圖賦予德斯杜特的話以更深刻的意義。一方面，德斯杜特確實說過，凡是構(gòu)成財富的東西都代表創(chuàng)造它們的勞動；但是另一方面，他又說，這一切東西的兩種不同的價值（使用價值和交換價值）來自勞動的價值。這樣，他就陷入庸俗經(jīng)濟學(xué)的平庸淺薄之中。庸俗經(jīng)濟學(xué)先假設(shè)一種商品（例如勞動）的價值，以便決定其他商品的價值。
　　李嘉圖把德斯杜特的話理解為：勞動（而不是勞動的價值）既表現(xiàn)為使用價值，也表現(xiàn)為交換價值。不過他自己也不善于區(qū)別勞動的二重性質(zhì)，以致在關(guān)于《價值和財富》這整整一章中，不得不經(jīng)常同讓·巴·薩伊這個人的庸俗見解苦苦糾纏。因此，最后他不禁楞住了：在勞動是價值的源泉這一點上，德斯杜特雖然同他是一致的，可是另一方面，在價值概念上，德斯杜特卻同薩伊是一致的。]（雖然分析不充分），但它從來也沒有提出過這樣的問題：為什么勞動表現(xiàn)為價值，用勞動持續(xù)時間計算的勞動量表現(xiàn)為產(chǎn)品的價值量呢？有一些形式一眼就可以看到它們屬于生產(chǎn)及其關(guān)系支配人而不是人支配生產(chǎn)及其關(guān)系的社會時期，但在政治經(jīng)濟學(xué)的資產(chǎn)階級意識中，它們卻完全同生產(chǎn)勞動本身一樣是自然必然性。政治經(jīng)濟學(xué)對待資產(chǎn)階級生產(chǎn)以前的社會形式，就象教父對待基督教以前的宗教一樣[注：“經(jīng)濟學(xué)家們在論斷中采用的方式是非常奇怪的。他們認為只有兩種制度：一種是人為的，一種是天然的。封建制度是人為的，資產(chǎn)階級制度是天然的。在這方面，經(jīng)濟學(xué)家很象那些把宗教也分為兩類的神學(xué)家。一切異教都是人們臆造的，而他們自己的教則是神的啟示……于是，以前是有歷史的，現(xiàn)在再也沒有歷史了。”（卡爾·馬克思《哲學(xué)的貧困。答蒲魯東先生的〈貧困的哲學(xué)〉》1847年版第113頁[《馬克思恩格斯全集》中文版第4卷第153—154頁]）最滑稽可笑的是巴師夏，他竟認為希臘人和羅馬人專靠掠奪為生。如果人們幾百年來都靠掠奪為生，那就得經(jīng)常有可供掠奪的東西，或者說，被掠奪的對象應(yīng)當不斷地被再生產(chǎn)出來。可見，希臘人和羅馬人看來也要有某種生產(chǎn)，從而有某種經(jīng)濟，這種經(jīng)濟構(gòu)成他們社會的物質(zhì)基礎(chǔ)，就象資產(chǎn)階級經(jīng)濟構(gòu)成當代社會的基礎(chǔ)一樣。也許巴師夏的意思是說，建立在奴隸勞動上的生產(chǎn)方式是一種掠奪制度吧？如果是這樣，他就處于危險的境地了。既然象亞里士多德那樣的思想巨人在評價奴隸勞動[55]時都難免發(fā)生錯誤，那么，象巴師夏這樣的侏儒在評價雇傭勞動時怎么會正確無誤呢？——借這個機會，我要簡短地回答一下美國一家德文報紙就我的著作《政治經(jīng)濟學(xué)批判》（1859年出版）對我的指責。在那本書中我曾經(jīng)說過，一定的生產(chǎn)方式以及從這種生產(chǎn)方式中產(chǎn)生的社會關(guān)系，簡言之，社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，是有法律的和政治的上層建筑豎立其上的現(xiàn)實基礎(chǔ)，物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式普遍支配著社會生活、政治生活和精神生活的發(fā)展?？墒菗?jù)上述報紙說，這個觀點固然適用于物質(zhì)利益占統(tǒng)治地位的現(xiàn)今世界，但卻不適用于天主教占統(tǒng)治地位的中世紀，也不適用于政治占統(tǒng)治地位的雅典和羅馬。首先，居然有人以為這些關(guān)于中世紀和古代世界的老生常談還會有人不知道，這真是令人驚奇。很明白，中世紀不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活。相反，當時的經(jīng)濟條件表明，為什么在中世紀天主教起著主要作用，而在古代世界政治起著主要作用。例如，只要對羅馬共和國的歷史稍微有點了解，就會知道，地產(chǎn)的歷史構(gòu)成羅馬共和國的秘史。另一方面，人人都知道，唐·吉訶德由于相信游俠生活可以同任何社會經(jīng)濟形式并存而付出了代價。]，這是絲毫也不值得奇怪的。
　　商品世界具有的拜物教性質(zhì)或勞動的社會屬性所具有的物的外觀使大部分經(jīng)濟學(xué)家產(chǎn)生了幻覺，這一點也可以從他們關(guān)于自然在交換價值的形成中的作用所進行的長時期的枯燥無味的爭論中得到證明。既然交換價值只不過是計算在某個物的生產(chǎn)中所使用的勞動的特殊社會方式，它就例如象匯率一樣不包含物質(zhì)要素。
　　在我們的社會中，勞動產(chǎn)品所具有的最普遍、最簡單的經(jīng)濟形式是商品形式，所有的人都習(xí)以為常，誰也沒有從中看出什么詭詐的地方?，F(xiàn)在我們來看看其他比較復(fù)雜的經(jīng)濟形式。例如，重商主義體系的幻覺是從哪里來的呢？顯然是從貨幣形式賦予貴金屬的拜物教性質(zhì)中來的。而大力夸耀自己的獨立思考和不倦地重復(fù)對重商主義拜物教的乏味的嘲笑的現(xiàn)代政治經(jīng)濟學(xué)，不也同樣受到了假象的欺騙嗎？它的頭一個教條不就是：物（例如勞動工具）按其本性是資本，如果要想揭示它們的純社會性質(zhì)，那就是犯了違犯自然罪？最后，在許多方面非常卓越的重農(nóng)學(xué)派，不也是認為地租不是從人那里取走的貢賦，相反，是自然本身給予所有者的禮物嗎？但是，我們不想涉及以后的問題，僅僅再舉一個關(guān)于商品形式本身的例子。
　　假如商品能說話，它們會說：我們的使用價值也許使人們很感興趣；對我們來說，我們作為物，對使用價值毫不計較。我們關(guān)心的是我們的價值。我們彼此之間作為買賣的物所發(fā)生的關(guān)系就證明了這一點。我們只是相互把對方看作交換價值。難道你們不認為經(jīng)濟學(xué)家下面所說的是商品內(nèi)心的話嗎？經(jīng)濟學(xué)家說：“價值〈交換價值〉是物的屬性，財富〈使用價值〉是人的屬性。從這個意義上說，價值必然包含交換，財富則不然?！盵注：《評政治經(jīng)濟學(xué)上的若干用語的爭論，特別是有關(guān)價值、供求的爭論》1821年倫敦版第16頁。]“財富〈使用價值〉是人的屬性，價值是商品的屬性。人或共同體是富的，珍珠或金剛石是有價值的，珍珠或金剛石作為珍珠或金剛石是有價值的?！盵注：賽·貝利《對價值的本質(zhì)、尺度和原因的批判研究》1825年倫敦版第165頁。]直到現(xiàn)在，還沒有一個化學(xué)家在珍珠或金剛石中發(fā)現(xiàn)交換價值?？墒悄切┌l(fā)現(xiàn)或發(fā)明這類化學(xué)物質(zhì)并吹噓自己看問題深刻的經(jīng)濟學(xué)家，卻發(fā)現(xiàn)物的使用價值同它們的物質(zhì)屬性無關(guān)，而它們的價值倒是它們作為物所具有的。在這里使他們確信這種看法的正是這樣一種奇怪的情況：物的使用價值對于人來說沒有交換就能實現(xiàn)，就是說，在物和人的直接關(guān)系中就能實現(xiàn)；相反，物的價值則只能在交換中實現(xiàn)，就是說，只能在一種社會關(guān)系中實現(xiàn)。在這里，我們不禁想起善良的道勃雷和他對巡丁西可爾的教導(dǎo)：[56]
　　“一個人長得漂亮是環(huán)境造成的，會寫字念書才是天生的本領(lǐng)”[注：《評政治經(jīng)濟學(xué)上的若干用語的爭論》一書的作者和賽·貝利責備李嘉圖，說他把純粹相對的交換價值變成了某種絕對的東西。恰恰相反，李嘉圖是把珍珠、金剛石這種物在作為交換價值時所具有的表面的相對性，還原為這種外表所掩蓋的真實關(guān)系，還原為它們作為人類勞動的單純表現(xiàn)的相對性。如果說李嘉圖派對貝利的答復(fù)既粗淺而又缺乏說服力，那只是因為他們在李嘉圖本人那里找不到關(guān)于價值和價值形式即交換價值之間的內(nèi)在關(guān)系的任何說明。]。
　　第二章  交換
　　我們已經(jīng)知道，貨幣形式只是一切種類的商品的價值關(guān)系在一種唯一的商品上的反映。因此，只有在那些把商品的完成的形態(tài)當作出發(fā)點然后由此開始分析商品的人看來，“貨幣本身是商品”才是一種發(fā)現(xiàn)。對于交換運動使之轉(zhuǎn)化為貨幣的那個商品，交換運動給予它的，不是它的價值，而是它的特殊的價值形式。有人由于把這兩種完全不同的東西混淆起來，曾誤認為銀和金是純粹想象的價值。由于貨幣在它的某些職能上可以用它本身的單純的符號來代替，又產(chǎn)生了另一種誤解，以為貨幣只是一種單純符號。
　　另一方面，這種誤解確實使人預(yù)感到，在外在物的表面下，貨幣實際上掩蓋著社會關(guān)系。從這個意義上說，每個商品都是一個符號，因為它只有作為在生產(chǎn)它時所耗費的人類勞動的物質(zhì)外殼，才是價值。但是，當人們只把物在特殊生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上所具有的社會性質(zhì)，或者說，把勞動的社會規(guī)定在特殊生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上所具有的物的性質(zhì)看成是單純的符號時，他們就使這些社會關(guān)系和規(guī)定具有了由所謂人們的普遍同意認可的約定俗成的虛構(gòu)的意義。這是十八世紀流行的說明方法；人們既不能解釋社會關(guān)系的謎一般的形態(tài)的起源，也不能解釋這些形態(tài)的發(fā)展，于是他們避開這些形態(tài)，說：這些形態(tài)是人類的發(fā)明，而不是從天上掉下來的[第36—37頁]。
　　我們已經(jīng)看到，在x量商品Ａ＝ｙ量商品Ｂ這個最簡單的價值表現(xiàn)中，好象表現(xiàn)另一物的價值量的物不通過這種關(guān)系就具有自己的等價形式，好象這種形式是它天然具有的社會屬性。我們已經(jīng)探討了這種假象，直到它確立起來的時候為止。當一般等價形式專門同一種特殊商品結(jié)合在一起，即結(jié)晶為貨幣形式的時候，這種假象就完全確立起來了。一種商品成為貨幣，似乎不是因為其他商品都通過它來表現(xiàn)自己的價值，相反，似乎因為這種商品是貨幣，其他商品才都通過它來表現(xiàn)自己的價值。起中介作用的運動在它本身的結(jié)果中消失了，而且沒有留下任何痕跡。商品沒有出什么力就發(fā)現(xiàn)它們自己的價值表現(xiàn)并固定在一個與它們并存、在它們之外的商品體中。這些簡單的物，即銀和金，一從地底下出來，就立即表現(xiàn)為一切人類勞動的直接化身。貨幣的魔術(shù)就是由此而來的[第38頁]。
　　第三章  貨幣或商品流通
　　Ⅲ．貨幣
　　以上我們從價值尺度和流通手段這兩個方面考察了貴金屬。第一個職能，它是作為觀念貨幣完成的；在第二個職能中，它可以由符號來體現(xiàn)。但是在有些職能中，它必須以其貴金屬體表現(xiàn)為商品的實際等價物或表現(xiàn)為貨幣商品。另外還有一種職能，它可以親自執(zhí)行，或者通過代表來執(zhí)行，但是它在這里在普通商品面前始終表現(xiàn)為它們的價值的唯一合適的化身。在所有這些場合，我們認為，貴金屬同它的價值尺度職能和流通手段職能相反，執(zhí)行了真正意義上的貨幣的職能[第53頁]。
　　注釋：
　　[52]這里以及以下各處，在每個片斷末尾注明的是原文的相應(yīng)頁碼?！?86頁。
　　[53]李嘉圖在他的著作《論農(nóng)業(yè)的保護關(guān)稅》（1822年倫敦第4版）中提到了歐文的“平行四邊形”。歐文在闡明他的關(guān)于社會改造的空想計劃時證明，從經(jīng)濟上以及從家庭生活的安排來看，把居民村建設(shè)成為平行四邊形或者正方形最為合理。由此產(chǎn)生了“歐文先生的平行四邊形”的說法?！?92頁。
　　[54]古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯認為有無數(shù)的世界。這些世界是按照它們本身的自然規(guī)律產(chǎn)生和存在的。神雖然存在，但存在于世界之外，存在于世界之間的空隙中，對宇宙的發(fā)展和人的生活沒有任何影響。——第195頁。
　　[55]見注16。——第197頁。
　　[56]莎士比亞《無事煩惱》第三幕第三場。——第199頁。
　　出處：馬克思恩格斯全集第49卷