4．近代人    

“若有人在基督里，他就是新造的人；舊事已過，都變成新的了。”（“哥林多后書”第5章第17節(jié)）（第33頁）

借助于這段圣經(jīng)經(jīng)文，古代世界的確“已過去了”，或者像圣麥克斯本來想說的，“全部完了”[注：原文中用的是柏林方言：alle  jeworden。——編者注]，并且我們靠一個唯一的命題跳到近代的、基督教的、青年的、蒙古人般的“精神世界”來了。我們將會看到：這個世界也將在最短期間“全部完了”。

“如果上面說‘在古代人看來，世界是真理’，那末我們在這里應(yīng)當(dāng)說‘在近代人看來，精神是真理’。但是無論這里或那里，都不能忘掉這樣一個重要的補(bǔ)充：‘這種真理就是近代人力求洞察它的非真理性而且最后的確洞察到了的真理’。”（第33頁）

如果我們不想作施蒂納式的虛構(gòu)，“那末我們在這里應(yīng)當(dāng)說”：在近代人看來，真理是精神，即神圣的精神。鄉(xiāng)下佬雅各又沒有從近代人和那雖已“全部完了”但卻還繼續(xù)存在下去的“事物世界”的現(xiàn)實(shí)歷史聯(lián)系中去考察他們，而從理論的即宗教的方面去考察他們；中世紀(jì)和近代的歷史在他看來又只不過是宗教和哲學(xué)的歷史；他虔信這些時代的所有幻想以及關(guān)于這些幻想的哲學(xué)幻想。因此，在圣麥克斯把他給予古代人歷史的一套詞匯給予了近代人的歷史之后，他就可以毫不費(fèi)力地“探索近代人歷史中類似古代發(fā)展的發(fā)展進(jìn)程”，并且可以像他從古代哲學(xué)轉(zhuǎn)到基督教時那樣迅速地叢基督教過渡到現(xiàn)代德國哲學(xué)。他本人在第37頁上對自己的歷史幻想作了敘述，他發(fā)現(xiàn)“古代人只能顯示世俗的智慧”，而“近代人從來沒有超出神學(xué)的學(xué)問”，他鄭重地提出了這樣的問題：“近代人力求洞察什么？”古代人和近代人在歷史上所做的只不過是：“力求洞察某物”，古代人力求洞察事物世界，近代人力求洞察精神世界。最后，古代人“脫離世界”，而近代人“脫離精神”；古代人想成為唯心主義者，近代人想成為唯實(shí)主義者（第485頁），二者都只從事神的事（第448頁）；“迄今為止的歷史”，只是“精神的人的歷史”（這就是信仰！）（第482頁），——一句話，我們面前又出現(xiàn)了兒童和青年、黑人和蒙古人以及“各種轉(zhuǎn)變”的一套其他的術(shù)語。

同時，我們看到對思辨方法的虔誠的模仿，根據(jù)這種方法，孩子生父親，后生的東西影響先有的東西?；浇掏綉?yīng)該從最初就“力求洞察自己的真理的非真理性”，他們必須立即成為潛在的無神論者和批判者，這一點(diǎn)在談到古代人時就已提及。但圣麥克斯并不滿足于此，他又提供了一個“他的”（思辨的）“思維的絕技”的光輝范例（第230頁）：

“現(xiàn)在，在自由主義宣布了人之后，已經(jīng)可以說：這只是從基督教中做出了最后結(jié)論，而且基督教……除了實(shí)現(xiàn)人之外，歷來沒有給自己提出其他任務(wù)。”

在從基督教中似乎是做出了最后結(jié)論之后，已經(jīng)“可以”說……這個結(jié)論做出來了。一旦后代改造了先于他們的一切，“已經(jīng)可以說”，先輩，作為潛在的猶太人，除了受后代改造之外，“歷來”，即“在實(shí)際上”、在本質(zhì)上、在天上“沒有給自己提出其他的任務(wù)”。在鄉(xiāng)下佬雅各看來，這個基督教是自我設(shè)定的主體，是“歷來”就把自己的終結(jié)設(shè)定為自己的開端的絕對精神。參看黑格爾的“哲學(xué)全書”等。

“由此〈即由于可能把想像的任務(wù)悄悄給予基督教〉就產(chǎn)生了謬誤〈當(dāng)然，在費(fèi)爾巴哈之前，不可能知道基督教“歷來給自己提出了”什么樣的任務(wù)〉，似乎基督教給了‘我’無限的價值，像在關(guān)于不死的學(xué)說和對靈魂的關(guān)懷中所表現(xiàn)出來的那樣。不，基督教只給了人這樣的價值，只有人是不死的，并且只因?yàn)槲沂侨耍晕乙彩遣凰赖摹?rdquo;

從施蒂納的全部虛構(gòu)和任務(wù)的提法中足以清楚地看出，基督教只能賦予費(fèi)爾巴哈的“人”以不死的性質(zhì)，而這里我們另外還知道，這所以如此，是因?yàn)榛經(jīng)]有同樣給予牲畜以不死的性質(zhì)。

我們也來照圣麥在斯那樣構(gòu)作一番。

“現(xiàn)在，在”那種從地產(chǎn)析分過程中產(chǎn)生的現(xiàn)代大地產(chǎn)在事實(shí)上“宣布了”長子繼承權(quán)“之后”，“已經(jīng)可以說：這只是”從地產(chǎn)析分中“做出了最后結(jié)論”，“而且”地產(chǎn)析分“除了實(shí)現(xiàn)”長子繼承權(quán)、真正的長子繼承權(quán)“之外，在實(shí)際上歷來沒有給自己提出其他的任務(wù)”。“由此就產(chǎn)生了謬誤，似乎”地產(chǎn)析分“給了”家庭中各個成員的平等權(quán)利“無限的價值，像在”拿破侖法典的繼承權(quán)中“所表現(xiàn)出來的那樣。不，它只給了”長子“這樣的價值”；“只有”長子，未來的繼承權(quán)獲得者，成為大地產(chǎn)占有者，“并且只因?yàn)槲?rdquo;是長子，“所以我也是”大地產(chǎn)占有者。

用這樣的方法給予歷史以一套“唯一的”詞匯非常容易，每次只要把歷史的最新結(jié)果說成是“它在實(shí)際上歷來就給自己提出的任務(wù)”就行了。這樣，以往各時代就獲得奇異的從未有過的面貌。這并不需要花很大的生產(chǎn)費(fèi)用，就可使人產(chǎn)生鮮明的印象。例如，可以說地產(chǎn)制度“歷來給自己提出的任務(wù)”就是羊吃人——這是不久以前在蘇格蘭等地出現(xiàn)的結(jié)果；或者可以說卡培王朝的宣布成立“在實(shí)際上歷來就給自己提出了任務(wù)”：把路易十六送上斷頭臺，讓基佐先生參加政府。主要應(yīng)當(dāng)用莊嚴(yán)肅穆的、神圣的、祭司的方式做這件事，先是屏住氣息，然后突然地一口氣說出：“現(xiàn)在終于可以這樣說了。”

圣麥克斯在我們所分析的那一段（第33—37頁）中關(guān)于近代人所說的，還不過是即將到來的精神歷史的序幕。在這里我們也看到：他怎樣力求“盡快地擺脫”經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，怎樣在我們面前提出了一些只不過是換了名稱的古代人的范疇——悟性、心靈、精神等。詭辯派成為詭辯的經(jīng)院哲學(xué)家、人道主義者、馬基雅弗利主義的擁護(hù)者（印書術(shù)，“新大陸”等等；參看黑格爾“哲學(xué)史”[52]第3卷第128頁）、悟性的代表；蘇格拉底變?yōu)轫灀P(yáng)心靈的路德（黑格爾，同上第227頁）；關(guān)于宗教改革后的時期，我們聽說：當(dāng)時一切都陷于“空虛的心靈”（這在古代人這一節(jié)中稱為“純潔的心靈”，參看黑格爾，同上第241頁）。這一切都在第34頁上。圣麥克斯就這樣地“揭示”“基督教中類似古代發(fā)展的發(fā)展進(jìn)程”。講到路德以后，他就根本不下工夫去給自己的范疇命名了；他大踏步地趕到現(xiàn)代德國哲學(xué)，——四個同位語（“除了空虛的心靈，對人們的博愛、人的愛、自由意識、‘自我意識’之外，什么都沒有。”——第34頁；黑格爾，同上第228、229頁），四個詞填滿了路德和黑格爾之間的鴻溝，而且“只有這樣基督教才算完結(jié)”。這個議論全部概述在一個句子中，這個句子是靠“最后”、“從……時候起”、“所以”、“同樣”、“日復(fù)一日”、“直到最后”等等杠桿巧妙地造出來的，這個句子讀者自己可以在我們提到的經(jīng)典性的第34頁上查到。

到末了，圣麥克斯還提供了他的信仰的幾個范例；他在福音面前毫不感到難堪，他聲稱“只有我們才真正是精神”，并堅(jiān)決認(rèn)為“精神”在古代史末期“經(jīng)過長期的奮斗”的確“脫離了世界”。他在這里又一次泄露了他的全部虛構(gòu)的秘密：關(guān)于基督教的精神他說道，這種精神“像青年一樣致力于改善和拯救世界的計劃”。所有這些都在第36頁上。

“我被圣靈[注：原文為der  Geist，是同上文中的“精神”相呼應(yīng)的，《der  Geist》一詞在本書中一般譯為“精神”，此處仍保留“圣經(jīng)”中譯本的譯法。——譯者注]感動，天使帶我到曠野去；我就看見一個女人騎在朱紅色的獸上，那獸遍體有褻瀆的名號……在她額上有名寫著說：奧秘哉，大巴比倫……我又看見那女人喝醉了圣徒的血……”（“啟示錄”第17章第3、5、6節(jié)）。

啟示的先知這一次預(yù)言得不準(zhǔn)確了?，F(xiàn)在，在施蒂納宣布了成人之后，終于可以說，啟示的作者應(yīng)該這樣表達(dá)：“天使帶我到精神的曠野去。我就看見一個成人騎在朱紅色的獸上，那獸遍體有名號的褻瀆……在他額上有名寫著說：奧秘哉，唯一者……我又看見那成人喝醉了圣徒的血……”

總之，我們現(xiàn)在走進(jìn)了精神的曠野。

Ａ．精神（純粹的諸精神史）

關(guān)于“精神”我們首先聽說的是：并非精神是偉大的，“諸精神的王國才是異常偉大的”。關(guān)于精神，圣麥克斯只能立即說存在著“異常偉大的諸精神的王國”，就像他關(guān)于中世紀(jì)只知道它存在了“一長段時期”一樣。他在假定這個“諸精神的王國”早就存在之后，還用十個命題來對它的存在作補(bǔ)充論證。

（1）在精神還沒有只研究自身，還沒有只和自己的即“精神的”世界〈先是和自身，然后和自己的世界〉“發(fā)生關(guān)系”之前，它不是自由的精神。

（2）“它只有在它所固有的世界中才是自由的精神。”

（3）“只有借助于精神的世界，精神才真正是精神。”

（4）“在精神為自己創(chuàng)造自己的諸精神的世界之前，它不是精神。”

（5）“它的創(chuàng)造物使它成為精神。”

（6）“它的創(chuàng)造物就是它的世界。”

（7）“精神是精神世界的創(chuàng)造者。”

（8）“精神只有當(dāng)它創(chuàng)造精神的東西時才是存在的。”

（9）“它只有和精神的東西、自己的創(chuàng)造物在一起才是真實(shí)的。”

（10）“但是，精神的創(chuàng)造物或產(chǎn)兒只不過是諸精神而已。”（第38—39頁）

“精神世界”在命題1中立即被假定是存在的，而不是引伸出來的。這命題1在命題2—9中通過八次新的轉(zhuǎn)變又重新被申述。我們在命題9的末尾所到達(dá)的地方就是我們在命題1的末尾所到達(dá)的地方。在命題10中，“但是”兩字就突然抬出了至今還沒有談到過的“諸精神”。

“既然精神只是在它創(chuàng)造精神的東西時才是存在的，所以，我們尋找它的最初的創(chuàng)造物。”（第41頁）

但根據(jù)命題3、4、5、8、9，精神是它自己的創(chuàng)造物?，F(xiàn)在，這句話可以這樣表達(dá)：精神，即精神的最初的創(chuàng)造物，

“必須從無中產(chǎn)生”……“它還必須創(chuàng)造自身”……“它的最初的創(chuàng)造物就是它自己、精神”（同上）。“一旦這種創(chuàng)造行為完成，隨之而來的就是創(chuàng)造物的自然繁殖，就像神話中所載的，只要創(chuàng)造最初的人，而人類的其余部分就自然而然地繁殖起來。”（同上）

“不管這聽起來多么神秘，但我們體驗(yàn)到這是日常的經(jīng)驗(yàn)。在你思想之前，你是思想者嗎？當(dāng)你創(chuàng)造自己的最初思想時，你也就創(chuàng)造自身、思想者，因?yàn)?，?dāng)你沒有想某種思想之前”……即……“當(dāng)你還沒有某種思想之前，你就不在思想。你不是先歌唱才成為歌手的嗎？你不是先說話才成為說話的人嗎？因此，你也是先創(chuàng)造了精神的東西才成為精神。”

我們這位神圣的魔術(shù)家假定精神創(chuàng)造精神的東西，為的是從此得出結(jié)論：精神創(chuàng)造作為精神的自身；另一方面，他把精神假定為精神，為的是使它有可能創(chuàng)造自己的精神創(chuàng)造物（這些創(chuàng)造物“就像神話中所載的，自然而然地繁殖起來”，并成為諸精神）。到此為止，所有這一切都是大家早就知道的正統(tǒng)黑格爾派的詞句。圣麥克斯關(guān)于他所想講的東西的真正“唯一的”敘述，只是從他所舉的例子開始的。當(dāng)鄉(xiāng)下佬雅各不能動彈時，甚至連“某人”和“這”也不能使他的擱淺的船繼續(xù)航行時，“施蒂納”就求助于他的第三個奴隸“你”，這個“你”從來不使他上當(dāng)，并且是他在最危難的時候可以依靠的。這個“你”是一個我們并非第一次碰到的個人，是一個我們親眼看到的赴湯蹈火的恭順的奴隸，是一個在自己主人的果樹園中工作的毫無畏懼的勞工，一句話，是施里加[注：參看“神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐?rdquo;，那里已經(jīng)贊揚(yáng)過這位神人的英雄事跡。]。當(dāng)“施蒂納”在發(fā)展中遇到最大的危難時，他就大呼：施里加，幫幫忙！忠實(shí)的?？柼豙53]施里加就立即用肩頂住陷在污泥中的板車，盡力把它從污泥中推出來。關(guān)于圣麥克斯同施里加的關(guān)系，我們在以后還要講很多。

這里談到的是從無中創(chuàng)造自身的精神，即從無中把自己造成精神的無。圣麥克斯由此便用施里加來創(chuàng)造施里加式的精神。除了施里加之外，“施蒂納”還能期待誰同意別人用上述方式把自己置于無之下呢？除了因被準(zhǔn)許充當(dāng)?shù)菆鋈宋锒軐櫲趔@的施里加之外，還有誰會為這種魔術(shù)所感動呢？圣麥克斯須證明的不是：這個“你”即這個施里加一旦開始思想、說話、歌唱，便變成思想者、說話者、歌唱者。他必須證明的是：這個思想家在開始思想時便從無中創(chuàng)造自身，這個歌手在開始歌唱時便從無中創(chuàng)造自身，等等；甚至不是思想者，不是歌手，而是作為主體的思想和歌唱，在它們開始思想和歌唱時便從無中創(chuàng)造自身。此外，“施蒂納只是發(fā)揮了極其簡單的反思”，并且只是表述了一種“極其普通的”思想（參看“維干德”第156頁）：施里加在表現(xiàn)自己的一種特性時表現(xiàn)了這種特性。圣麥克斯連“這樣的簡單的反思”都不能正確地“發(fā)揮”，而是把它說錯了，以便趁此把一句更錯得多的話借助于世界上最錯的邏輯來加以證明；這當(dāng)然是沒有什么可以“驚奇的”。

斷言我“從無中”把我自己例如作為“說話者”創(chuàng)造出來，這是絕對不正確的。這里作為基礎(chǔ)的無其實(shí)是多種多樣的某物，即現(xiàn)實(shí)的個人、他的語言器官、生理發(fā)育的一定階段、現(xiàn)存的語言和它的方言、能聽的耳朵以及從中可以聽到些什么的人周圍的環(huán)境，等等。因此，在任何一種特性的發(fā)展中，某物是通過某物從某物中創(chuàng)造出來的，而決不像在黑格爾“邏輯學(xué)”[54]中所說的，是從無通過無到無的。

現(xiàn)在，當(dāng)圣麥克斯手下有了他的忠誠的施里加之后，一切又一帆風(fēng)順了。我們將會看到：他借助于他的“你”又把精神變?yōu)榍嗄?，正如過去他把青年變?yōu)榫褚粯印Ｎ覀儗l(fā)現(xiàn)：在這里幾乎逐字逐句地重復(fù)青年的全部歷史，僅僅作了某些掩飾性的變動，正如第37頁上所說的“異常偉大的諸精神的王國”只不過是“精神的王國”一樣；而創(chuàng)立和擴(kuò)大精神的王國（見第17頁）就是青年的精神的“目的”。

“但是，就像你和思想者、歌手、說話者有區(qū)別一樣，你和精神也有區(qū)別，你很清楚地覺得你還是有別于精神的某種東西。但是，就像思維著的我在思維的狂熱中容易聽而不聞視而不見一樣，你也為精神的狂熱所籠罩，你也就全力以赴地力求完全成為精神并消融在精神之中。精神是你的理想，是某種不可及的、彼岸的東西：稱為精神的就是你的……神，‘神是精神’……你反對自身，是因?yàn)槟悴荒軘[脫非精神的東西的殘余。你不說：我大于精神。你傷感地說：我小于精神，并且我只能思考精神、純粹的精神或僅僅作為精神的精神，但卻不是這種精神，既然我不是這種精神，那末就有某個別人是這種精神，精神作為別人而存在著，這個別人，我稱之為‘神’。”

我們在上面用很長時間研究了從無中創(chuàng)造某物的魔術(shù)之后，現(xiàn)在突然十分“自然地”碰到一個個人，這個個人還是有別于精神的某種東西，因而是某物，并且想成為純粹的精神，即無。隨著這個容易得多的問題（使某物轉(zhuǎn)為無）一起，在我們面前立即又出現(xiàn)了“還必須尋找完善的精神”的青年的全部歷史，而我們只要從第17—18頁上把一些老話搬出來，就可以擺脫一切困難。特別是有了像施里加這樣一個聽話和輕信的奴仆，“施蒂納”可以強(qiáng)迫他接受這樣的觀念：就像他，即“施蒂納”，“在思維的狂熱中容易〈！〉聽而不聞視而不見”一樣，他，即施里加，也“為精神的狂熱所籠罩”；他，即施里加，“就全力以赴地力求成為精神”，而不是去獲得精神，這就是說，他現(xiàn)在要扮演第18頁上在我們面前出現(xiàn)過的青年的角色。施里加相信這一點(diǎn)，并且戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地俯首聽命；只要圣麥克斯向他大發(fā)雷霆地說，精神是你的理想——你的神，你要做我所要做的一切，現(xiàn)在“你發(fā)奮”，現(xiàn)在“你說話”，現(xiàn)在“你可以想像”等等，他就俯首聽命。如果“施蒂納”強(qiáng)使他接受這樣的意見：“純粹的精神是他人，因?yàn)樗词├锛印挡皇羌兇獾木?rdquo;，那末，的確只有施里加能相信這一點(diǎn)并且能逐字逐句地隨著施蒂納重復(fù)這全部胡說。不過，鄉(xiāng)下佬雅各用來杜撰這種胡說的方法，我們在談到青年時已經(jīng)詳細(xì)分析了。因?yàn)槟愫芮宄赜X得你還是有別于數(shù)學(xué)家的某種東西，所以，你力求完全成為數(shù)學(xué)家并消融在數(shù)學(xué)之中，數(shù)學(xué)家是你的理想，稱為數(shù)學(xué)家的就是你的……神……你傷感地說：我小于數(shù)學(xué)家，并且我只能想像這樣的數(shù)學(xué)家，既然我不是數(shù)學(xué)家，那末，就有某個他人是數(shù)學(xué)家，數(shù)學(xué)家作為他人而存在著，這個他人，我稱之為“神”。如果他人處在施里加的地位，也許會說阿拉戈。

“現(xiàn)在，在”我們證明了我們所探討的“施蒂納”的論點(diǎn)只不過是重復(fù)關(guān)于“青年”的論點(diǎn)“之后”，“已經(jīng)可以說”，施蒂納除了把基督教禁欲主義的精神和一般精神混為一談，把18世紀(jì)的輕佻的機(jī)智和基督教的無智混為一談之外，“在實(shí)際上歷來沒有給自己提出其他的任務(wù)”。

因此，精神之所以必然處于彼岸的寓所，即成為神，決不是像施蒂納所斷言的那樣，“因?yàn)槲液途袷遣煌臇|西的不同的名稱，因?yàn)槲也皇蔷瘢癫皇俏?rdquo;（第42頁），而是由于這種毫無根據(jù)地加給施里加的“精神的狂熱”，這種狂熱把他變?yōu)榻髁x者，即變?yōu)橐环N希望成為神（純粹的精神）但又由于不能成為神才假定身外有神的人。但是本來談的是：精神應(yīng)該先從無中創(chuàng)造自身，然后從自身中創(chuàng)造諸精神。施里加沒有這樣做，現(xiàn)在他卻造了神（在這里出現(xiàn)的唯一的精神），他之所以這樣，不是因?yàn)樗?，施里加，是這個精神，而是因?yàn)樗鞘├锛?，即不完善的精神、非精神的精神，同時也就是非精神。至于基督教關(guān)于作為神的精神的觀念是如何產(chǎn)生的，這在目前雖然不是什么奧妙的問題，但施蒂納卻只字未提。他為了說明這個觀念，假定它是早就存在的。

精神創(chuàng)造史除了把施蒂納的胃捧上天，“在實(shí)際上歷來沒有給自己提出其他的任務(wù)”。

“正因?yàn)槲覀儾皇翘幵谖覀凅w內(nèi)的精神，所以我們不得不把它

正因?yàn)槲覀儾皇翘幱谖覀凅w內(nèi)的胃，所以我們不得不把它

置于我們之外，它不是我們，因此我們也只能想像它存在于我們之外，存在于我們的彼岸，存在于彼岸世界。”（第43頁）

本來談的是：精神應(yīng)該先創(chuàng)造自身，然后從自身中創(chuàng)造出有別于自身的某物。而問題在于這個某物是什么。這個問題沒有得到答復(fù)，而在經(jīng)過上述的“各種轉(zhuǎn)變”和措詞之后，問題走樣了，變成下述的新問題：

“精神是有別于我的某物。但某物是什么呢？”（第45頁）

由此可見，現(xiàn)在的問題是：精神和我的區(qū)別在哪里？而原來的問題是：從無中創(chuàng)造出來的精神和精神自身的區(qū)別是什么？在這里圣麥克斯一下子就跳到下一個“轉(zhuǎn)變”去了。

Ｂ．中迷者（不純粹的諸精神史）

迄今為止，圣麥克斯只是不自覺地做了一件事，即作了見靈指導(dǎo)，因?yàn)樗压糯澜绾徒澜鐑H僅看成是“精神的怪影般的軀體”、怪影般的現(xiàn)象，他在其中只看到諸精神的斗爭?，F(xiàn)在，他自覺地并且ex  professo〔專門地〕來作觀察怪影的指導(dǎo)。

見靈指導(dǎo)。首先須要變成一個大傻瓜，即假定自己是施里加，然后對自己像圣麥克斯對這位施里加一樣講話：“你瞧瞧自己周圍的世界，然后你自己說說，是不是有個精神在從四面八方凝視著你！”只要你達(dá)到能如此想像的地步，諸精神就“很容易地”自行到來，你在“花卉”中會只看見“創(chuàng)造者”，在山岳中會看見“崇高的精神”，在水中會看見“渴念的精神”或精神的渴念，你將會聽到“千百萬精神借人嘴講話”。如果達(dá)到這樣的地步，如果認(rèn)為可以和施蒂納同聲高呼“是的，整個世界之內(nèi)充滿著幽靈！”那末，“就不難達(dá)到下一階段”（第93頁），即接著高呼：“只是在世界之內(nèi)嗎？不，世界本身是幽靈<讓你的話成為是——是，否——否吧，除此之外全是鬼話，即全是邏輯的轉(zhuǎn)化>，它是精神的游蕩著的怪影般的軀體，它是幽靈”。然后你安靜地“向我們的近處和遠(yuǎn)處瞧一瞧。你被怪影般的世界包圍著……你會看見諸精神”。如果你是一個普通的人，那末你就可以到此滿足了。但是，如果你想和施里加較量較量，那末，你也可以看一看自己，到那時，如果你在這種情況下以及站在施里加本質(zhì)的這種高度，發(fā)現(xiàn)“你的精神只是你的軀體內(nèi)的幽靈”、發(fā)現(xiàn)你本人是“期待拯救的”怪影“即精神”，“你也就不必驚奇了”。于是，你就到了這樣的地步：你能夠在“所有的”人中看見“精神”和“怪影”，——從而見靈術(shù)就“達(dá)到它的最終目的”（第46、47頁）。

順便提一下，這種指導(dǎo)的基礎(chǔ)在黑格爾的著作“哲學(xué)史”第3卷第124、125頁上已經(jīng)有了，不過那里的表達(dá)要正確得多。

圣麥克斯如此地相信他自己的指導(dǎo)，以致他本人成了施里加，并且肯定說：“從言詞變成形體時起，世界就精神化了，就變幻形體了，就是幽靈了。”（第47頁）“施蒂納”“看見了諸精神”。

圣麥克斯打算給我們提供基督教精神的現(xiàn)象學(xué)，并且按照他的習(xí)慣只把事情的一面抓出來。對基督教徒來說。世界不僅精神化了，而且同時也非精神化了，例如，黑格爾就已在上面剛剛提到的地方完全正確地承認(rèn)了這一點(diǎn)，他在那里把這兩方面聯(lián)系在一起；如果圣麥克斯想歷史地觀察問題，那末他也應(yīng)該這樣做。與基督教意識中世界的非精神化相反，可以根據(jù)同樣的理由認(rèn)為“到處看見神的”古代人是世界的精神化者，但對于這種觀點(diǎn)，我們的這位神圣的辯證論者卻用下述的善意指示予以駁斥：“我親愛的近代人，諸神不是諸精神呵！”（第47頁）信教的圣麥克斯只承認(rèn)神圣的精神才是精神。

但是，即使他給我們真提供了這種現(xiàn)象學(xué)（不過，在黑格爾之后這樣做是多余的），他也還是沒有給我們什么。那種使人們滿足于這類諸精神史的觀點(diǎn)，本身就是宗教的觀點(diǎn)，因?yàn)槿藗儽е@種觀點(diǎn)，就會安于宗教，就會認(rèn)為宗教是causa  sui〔自身原因〕（因?yàn)?ldquo;自我意識”和“人”也還是宗教的），而不去從經(jīng)驗(yàn)條件解釋宗教，不去說明：一定的工業(yè)關(guān)系和交往關(guān)系如何必然地和一定的社會形式，從而和一定的國家形式以及一定的宗教意識形式相聯(lián)系。如果施蒂納注意一下中世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)歷史，他也許就會了解：基督教徒關(guān)于世界的觀念在中世紀(jì)為什么正是采取這樣的形式，這種觀念怎么會在后來轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪挥^念；他也許就會了解：“基督教本身”沒有任何歷史，基督教在不同時代所采取的不同形式，不是“宗教精神的自我規(guī)定”和“它的繼續(xù)發(fā)展”，而是受完全經(jīng)驗(yàn)的原因、絲毫不受宗教精神影響的原因所制約的。

由于施蒂納常常“脫離正題”（第45頁），所以在更詳細(xì)地談見靈術(shù)之前，我們在這里應(yīng)當(dāng)說：施蒂納式的人們以及他們的世界的各種“轉(zhuǎn)變”只不過是全部世界史轉(zhuǎn)變?yōu)楹诟駹栒軐W(xué)的形體，轉(zhuǎn)變?yōu)楣钟?，而這些怪影只在外表上是這位柏林教授的思想的“異在”。在“現(xiàn)象學(xué)”這本黑格爾的圣經(jīng)中，在“圣書”中，個人首先轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;意識”，而世界轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;對象”，因此生活和歷史的全部多樣性都?xì)w結(jié)為“意識”對“對象”的各種關(guān)系。各種關(guān)系又歸結(jié)為三種根本的關(guān)系：（1）意識對作為真理的對象或作為簡單對象的真理的關(guān)系（例如，感性意識、自然宗教、伊奧尼亞哲學(xué)、天主教、極權(quán)的國家，等等）；（2）作為真理的東西的意識對對象的關(guān)系（悟性、精神宗教、蘇格拉底、新教、法國革命）；（3）意識對作為對象的真理或作為真理的對象的真的關(guān)系（邏輯思維、思辨哲學(xué)、為精神而存在的精神）。在黑格爾那里，第一種關(guān)系也被了解為圣父，第二種關(guān)系被了解為基督，第三種關(guān)系被了解為圣靈，等等。施蒂納在談到兒童和青年、古代人和近代人時已經(jīng)運(yùn)用了這些轉(zhuǎn)變，后來在談到天主教和新教、黑人和蒙古人等等時又加以重復(fù)，并且他深信不疑地認(rèn)為同一個思想的這一系列偽裝是必須以他自身與之對立的世界，而他把自身肯定為“有形體的個人”。

第二種見靈指導(dǎo)——是關(guān)于如何把世界變?yōu)檎胬淼墓钟埃炎陨碜優(yōu)樯袷サ娜嘶蚬钟鞍愕娜说闹笇?dǎo)。圣麥克斯和他的奴仆施里加進(jìn)行了談話（第47、48頁）。

圣麥克斯：“你有精神，因?yàn)槟阌兴枷?。你的思想是什么?rdquo;

施里加：“精神的東西。”

圣麥克斯：“這就是說，你的思想不是物了？”

施里加：“不是物，但它們是物的精神、萬物中最主要的東西、萬物的最隱秘的東西、萬物的觀念。”

圣麥克斯：“因此，你所思想的東西不就僅僅是你的思想嗎？”

施里加：“相反，我所思想的東西是世界上最現(xiàn)實(shí)的、最真的東西，它是真理本身；當(dāng)我真正思想時，我就思想著真理。當(dāng)然，對于真理，我可能迷惘和不認(rèn)識，但當(dāng)我真正認(rèn)識時，我認(rèn)識的對象就是真理。”

圣麥克斯：“那末，你的一切念頭當(dāng)然是專一不二地放在對真理的認(rèn)識上了？”

施里加：“真理在我看來是神圣的……真理我是不能取消的；我相信真理，所以我深思真理；沒有什么東西高于真理，它是永恒的。真理是神圣的、永恒的，它是神圣的東西、永恒的東西。”

圣麥克斯（激動地）：“而你呢，你滿懷著這種圣物之后，你本人就成為神圣的了！”

可見，當(dāng)施里加真正認(rèn)識一個對象時，這個對象已不再成為對象，而成為“真理”了。這是第一次大規(guī)模地生產(chǎn)怪影?，F(xiàn)在問題已經(jīng)不是認(rèn)識對象，而是認(rèn)識“真理”了；起初施里加真正認(rèn)識對象，把這一點(diǎn)作為認(rèn)識的真理固定下來，而后又把這種認(rèn)識的真理變?yōu)閷φ胬淼恼J(rèn)識。但是，在施里加聽?wèi){威嚴(yán)的圣者把作為怪影的真理灌輸給自己之后，他的嚴(yán)厲的主人對他提出了新的要求，要他憑良心回答：他是否“專一不二地”思念真理。被這個問題搞糊涂的施里加為時過早地貿(mào)然答出：“真理在我看來是神圣的。”但是他馬上覺察到自己的疏忽大意并力求補(bǔ)救，他靦腆地把各對象變?yōu)楦鞣N真理，而不是變?yōu)檎胬肀旧?。他把自己抽象成這些真理的真理，抽象成“真理”；在他把這個真理和那些可以取消的真理區(qū)別開來之后，他已經(jīng)不能取消這個真理了。這樣一來，這個真理成為“永恒的”了。但是，他不滿足于把“神圣的、永恒的”等賓語附加給它，他把它變成作為主語的神圣的東西和永恒的東西?，F(xiàn)在圣麥克斯當(dāng)然可以對他說明，在他“滿懷著”圣物之后，他“本人就成為神圣的了”，而且即使他現(xiàn)在在自身中“除了幽靈之外沒有發(fā)現(xiàn)什么”，“也就不必驚奇了”。接著我們的圣者開始了這樣的說教：“總之，圣物不是為你的感覺而創(chuàng)造出來的”，同時他非常合乎邏輯地通過“并且”來補(bǔ)充說：“你作為一個感覺的人永遠(yuǎn)不會發(fā)現(xiàn)它的蹤跡”，因?yàn)楦行缘膶ο笠呀?jīng)“全部完了”，它們的地位已被“真理”、“神圣的真理”、“圣物”代替了。“可是”——不言而喻！——“對你的信仰，或更正確地說，對你的精神來說〈對你的無精神之可言來說〉圣物是存在的”，“因?yàn)樗旧砭褪悄撤N精神的東西”（perappositionem〔通過同位語〕）、“某種精神”（又通過同位語），“這是為精神而存在的精神”。這就是通過同位語的算術(shù)級數(shù)把世俗的世界、“各對象”變?yōu)?ldquo;為精神而存在的精神”的藝術(shù)。這里我們還只能贊嘆這種同位語的辯證方法。以后我們還有機(jī)會探究這一方法的基礎(chǔ)并且用各種典型例子把它敘述出來。

同位語的方法也可以顛倒過來，例如，在這里，在“圣物”已經(jīng)被我們造成后，它就不再保有同位語，而它自己變成某一新規(guī)定的同位語了；這是級數(shù)和等式的結(jié)合。例如，經(jīng)過某一辯證過程之后“留下的”“關(guān)于某個他物的思想”，即關(guān)于“我應(yīng)該為之服務(wù)更甚于為我服務(wù)的他物”（通過同位語）的思想，關(guān)于“在我看來應(yīng)該比一切都重要的他物”（通過同位語）的思想，“簡言之，關(guān)于我應(yīng)該在其中尋找我的真正幸福的某物”（最后，通過同位語，回到了第一個級數(shù)）的思想，成了“圣物”（第48頁）。我們這里有兩個級數(shù)，它們彼此相等，這兩個級數(shù)可以被互相換用，因而就給許多不同的等式提供材料。關(guān)于這一點(diǎn)以后再談。借助于這種方法，“圣物”——我們至今只知道它是對純理論關(guān)系的純理論的規(guī)定——也獲得了新的實(shí)踐的意義，即它是“我應(yīng)該在其中尋找我的真正幸福的某物”，這樣一來，就可能把圣物變成利己主義者的對立面了。不過，這全部對話以及后來的說教只不過是已經(jīng)三四次碰到過的青年歷史的新的重復(fù)而已，這一點(diǎn)已不值得再提醒了。

在這里，在接觸到“利己主義者”時，我們得打斷施蒂納的“正題”，第一，因?yàn)槲覀円獎兊羲写┎暹M(jìn)來的Intermezzos〔插曲〕，在純粹形態(tài)下來闡明施蒂納的虛構(gòu)；第二，因?yàn)檫@些Intermezzi〔插曲〕（桑喬大概是按照《des  Lazaroni》——“維干德”第159頁，應(yīng)讀作Lazzarone——的類推而說成Intermezzi’s）反正我們會在該書的其他地方碰到，因?yàn)槭┑偌{已經(jīng)一反初衷，他決不是想“經(jīng)常地把自身吸入自身”，而是相反地經(jīng)常從自身中重新放出自身。我們還要提醒一點(diǎn)，在第45頁上提出了一個問題——這個有別于“我”并且是精神的某物是什么？——現(xiàn)在已經(jīng)這樣回答了：這是圣物，即與“我”相異的東西；一切有別于我的異物，今后將通過一些尚未講出來的同位語、“自在的”同位語，被直截了當(dāng)?shù)亓私鉃榫?。精神、圣物、異物是同一的觀念，他向這些觀念宣戰(zhàn)，這一點(diǎn)在最初談青年和成人時幾乎逐字逐句地講過。因此，我們還沒有從第20頁前進(jìn)一步。

ａ．幽靈

圣麥克斯現(xiàn)在鄭重其事地來解釋作為“精神的產(chǎn)兒”（第39頁）的“諸精神”，鄭重其事地來解釋一切皆為怪影這件事了（第47頁）。至少他是這樣想的。實(shí)際上，他只是把新名稱悄悄地加給自己的以往的歷史觀，按照這種歷史觀，人們一開始就不過是一般概念的代表。在這里，這些一般概念起初在黑人般的狀態(tài)中表現(xiàn)為客觀的、對人們來說具有對象性的諸精神，它們在這一階段叫作怪影或幽靈。主要的怪影當(dāng)然是“人”本身，因?yàn)楦鶕?jù)上述情況，人們彼此只是作為普遍、本質(zhì)、概念、神圣的東西、異物、精神等等的代表，即只是作為怪影般的東西、作為怪影而存在的；還因?yàn)?mdash;—根據(jù)黑格爾的“現(xiàn)象學(xué)”第255頁及其他的地方的看法——只要精神對于一個人來說具有“物的形式”，這個精神就是另一個人（見下文關(guān)于“人”的敘述）。

總之，這里天門洞開，各種怪影在我們面前魚貫而過。鄉(xiāng)下佬雅各只是忘了：他已經(jīng)使古代和近代作為巨大的怪影在我們面前走過了；相形之下，他關(guān)于神等等的一切天真臆造是根本不足道的。

怪影No．1：最高本質(zhì)、神（第53頁）。根據(jù)上述的情況，果然不出所料，憑自己的信仰移動所有世界歷史大山的鄉(xiāng)下佬雅各相信：“幾千年來人們?yōu)樽约禾岢隽巳蝿?wù)”，“他們因從事完全不可能之事、丹惱女兒的永無完期的工作[注：希臘神話中，埃哥斯國王有五十個女兒，她們受父親的教唆，殺死了自己的丈夫，因此神罰她們在冥府向無底桶里倒水。后來，“丹惱女兒的工作”一詞就成了永無完期、毫無成果的勞動的同義語。——譯者注]而痛苦”——他們想“證明神的存在”。關(guān)于這種難以置信的信仰，我們不枉費(fèi)唇舌了。

怪影No，2：本質(zhì)。我們這位好人關(guān)于本質(zhì)所講的，除了他從黑格爾那里抄來的東西，就只是一些“華麗的詞句和貧乏的思想”（第53頁）。完成“從”本質(zhì)“到”世界本質(zhì)的“過渡”，“并非難事”，并且這種世界本質(zhì)當(dāng)然是

怪影No．3：世界的空虛。關(guān)于這一點(diǎn)沒有什么可談，只好談?wù)動纱?ldquo;很容易地”產(chǎn)生

怪影No．4：善的和惡的本質(zhì)。關(guān)于它們雖然可以講一些，但是什么也沒有講，并且馬上過渡到下一個

怪影No．5：本質(zhì)和它的王國。本質(zhì)在我們這個心地善良的作者那里是第二次出現(xiàn)了，這絲毫也不會使我們感到奇怪，因?yàn)樗宄匾庾R到自己的“笨拙”（“維干德”第166頁），因此一切都被重復(fù)好幾次，以免理解錯誤。在這里，先是把本質(zhì)規(guī)定為“王國”之主，然后說它是“本質(zhì)”（第54頁），在這以后，它一轉(zhuǎn)瞬間就轉(zhuǎn)變?yōu)?/p>

怪影No．6：“諸本質(zhì)”。認(rèn)識和承認(rèn)它們，并且僅僅是它們，這就是宗教。“它們〈諸本質(zhì)〉的王國是諸本質(zhì)的王國”（第54頁）。這里沒有任何明顯的理由突然出現(xiàn)了

怪影No．7：圣子、基督。關(guān)于他，施蒂納可以說：他已經(jīng)“具有形體”。如果圣麥克斯不相信基督，那末他至少相信基督的“現(xiàn)實(shí)形體”。按照施蒂納的意見，基督給歷史帶來了巨大的災(zāi)難，并且我們這位多情善感的圣者熱淚盈眶地敘述“最強(qiáng)壯有力的基督徒如何為了領(lǐng)悟基督而受苦受難”。而且，“還沒有一個怪影要求如此多地折磨心靈，沒有一個達(dá)到神魂顛倒和咬牙抽筋地步的沙門，會忍受基督徒由于這一最難領(lǐng)悟的怪影而忍受到的痛苦”。圣麥克斯在基督的殉難者的墳?zāi)骨傲髦鴤械难蹨I，然后過渡到“令人恐怖的本質(zhì)”，即

怪影No．8：人。這里全面的“恐怖”籠罩著我們勇敢的作家——“他害怕自身”，他在每一個人中看到“可怕的幽靈”，“恐怖的幽靈”。其中有個東西在“游蕩”（第55、56頁）。他感到非常不自在?，F(xiàn)象和本質(zhì)的分裂使她不得安寧。他像亞比該的丈夫拿八，關(guān)于拿八曾有這樣的記載：他的本質(zhì)也是和他的現(xiàn)象脫離的：“在瑪云有一個人，他的本質(zhì)[注：雙關(guān)語：德文《Ｗｅｓｅｎ》一詞有“本質(zhì)”的意思，也有“事業(yè)、產(chǎn)業(yè)”的意思。——編者注]在迦密”（“撒母耳記上”第25章第2節(jié)）。但時機(jī)還巧，當(dāng)“心靈備受折磨的”圣麥克斯還沒有來得及由于絕望而以槍自殺時，就突然想起古代人，他們“在自己的奴隸中還沒有看到過這樣的事”。這就把他引到

怪影No．9：民族的精神（第56頁）。關(guān)于民族的精神，不受任何拘束的圣麥克斯又作了“可怕的”想像，以便——

怪影No．10：把“一切”變?yōu)橛撵`，最后，在數(shù)到盡頭的地方，把“圣靈”、真理、法、法律、善事（圣麥克斯總不能忘懷它）以及其他一些彼此完全相異的東西堆在一起，湊在怪影一類中。

此外，除了圣麥克斯的信仰移動一座歷史大山而外，全章再也沒有什么值得注意的東西了。他認(rèn)為（第56頁）：“人們向來只是為了某個較高的本質(zhì)而受到崇拜，只是作為怪影才被認(rèn)為是神圣的，就是說〈好一個“就是說”！〉受到保護(hù)和承認(rèn)的個人。”如果把這座僅僅被信仰移開的大山搬回原處，那末，“這就是說”：只是為了這些受到保護(hù)的個人，即自己保護(hù)自己的、賦有特權(quán)的個人，即自己為自己奪得特權(quán)的個人，較高的本質(zhì)才受到崇拜，怪影才被神圣化。例如，在古代，每一個民族都由于物質(zhì)關(guān)系和物質(zhì)利益（如各個部落的敵視等等）而團(tuán)結(jié)在一起，并且由于生產(chǎn)力太低，每個人不是做奴隸，就是擁有奴隸，等等，因此，隸屬于某個民族成了人“最自然的利益”（“維干德”第162頁），而圣麥克斯卻認(rèn)為，當(dāng)時是民族這個概念或“民族本質(zhì)”從自身中第一次產(chǎn)生了這些利益；在近代，自由競爭和世界貿(mào)易產(chǎn)生了偽善的資產(chǎn)階級的世界主義和人的概念，而圣麥克斯認(rèn)為是恰恰相反，后來的關(guān)于人的哲學(xué)虛構(gòu)把上述關(guān)系作為人的“啟示”（第51頁）產(chǎn)生出來。關(guān)于宗教，諸本質(zhì)的王國也是如此，他認(rèn)為這個王國是唯一的王國，但關(guān)于它的本質(zhì)他卻一無所知，因?yàn)榉駝t他一定就會知道：宗教本身既無本質(zhì)也無王國。在宗教中，人們把自己的經(jīng)驗(yàn)世界變成一種只是在思想中的、想像中的本質(zhì)，這個本質(zhì)作為某種異物與人們對立著。這決不是又可以用其他概念，用“自我意識”以及諸如此類的胡言亂語來解釋的，而是應(yīng)該用一向存在的生產(chǎn)和交往的方式來解釋的。這種生產(chǎn)和交往的方式也是不以純粹概念為轉(zhuǎn)移的，就像自動紡機(jī)的發(fā)明和鐵路的使用不以黑格爾哲學(xué)為轉(zhuǎn)移一樣。如果他真的想談宗教的“本質(zhì)”即談這一虛構(gòu)的本質(zhì)的物質(zhì)基礎(chǔ)，那末，他就應(yīng)該既不在“人的本質(zhì)”中，也不在上帝的賓詞中去尋找這個本質(zhì)，而只有到宗教的每個發(fā)展階段的現(xiàn)成物質(zhì)世界中去尋找這個本質(zhì)（參看上文“費(fèi)爾巴哈”）。

這里在我們面前魚貫而過的一切“怪影”都是些觀念。如果拋開這些觀念的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)（施蒂納本來就把它拋開了），這些觀念就被了解為意識范圍以內(nèi)的觀念，被了解為人的頭腦中的思想了，就從它們的對象性方面被撤回到主觀方面來了，就從實(shí)體被提升為自我意識了；這些觀念就是怪想或固定觀念。

關(guān)于圣麥克斯的怪影歷史的來源，可以參看費(fèi)爾巴哈在“軼文集”第2卷第66頁上所寫的[55]，那里寫道：

“神學(xué)是對怪影的信仰。但普遍的神學(xué)是在感性的想像中得到自己的怪影，而思辨的神學(xué)則是在非感性的抽象中得到自己的怪影。”

既然圣麥克斯和所有現(xiàn)代的批判的思辨哲學(xué)家都相信獨(dú)立化的思想、具體化的思想、怪影曾經(jīng)統(tǒng)治過并且還繼續(xù)統(tǒng)治著世界，既然他們相信以往的全部歷史是神學(xué)的歷史，那末變歷史為怪影的歷史是再容易不過的事了?？梢?，桑喬奉獻(xiàn)給我們的怪影的歷史，是建立在思辨哲學(xué)家們對怪影的傳統(tǒng)信仰上的。

ｂ．怪想

圣麥克斯對他的奴隸施里加大聲吆喝：“咳，幽靈在你的頭腦中游蕩……你被固定觀念迷住了！”他威脅他說：“不要以為我開玩笑。”不要冒昧地以為如此莊嚴(yán)的“麥克斯·施蒂納”會開玩笑。

這位神人又需要自己的忠實(shí)的施里加，以便從客體過渡到主體、從幽靈過渡到怪想。

怪想是在單獨(dú)的個人之內(nèi)的一種教階制，是思想“在他之內(nèi)對他”的統(tǒng)治。當(dāng)世界在幻想的青年（我們在第20頁上見過）面前作為他的“熱病時的胡想”的世界、作為怪影的世界出現(xiàn)之后，“他的頭腦本身的產(chǎn)物”，在他的頭腦中一出現(xiàn)，就開始統(tǒng)治他。他的熱病時的胡想的世界（這是他的一個進(jìn)步），現(xiàn)在是作為他的極端混亂的頭腦的世界存在的。在圣麥克斯這位成人面前，“近代人的世界”是作為幻想著的青年出現(xiàn)的，因此圣麥克斯必須聲明：“幾乎全部人類都是由瘋子、瘋?cè)嗽旱牟∪私M成的。”（第57頁）

圣麥克斯在人們頭腦中所發(fā)現(xiàn)的怪想，只不過是他自己的怪想，是圣者的怪想，他sub  specie  aeterni〔從永恒的觀點(diǎn)〕觀察世界并把人們的虛偽言詞和幻想看作是他們行動的真實(shí)動機(jī)；因此我們這位天真的虔信的成人很有信心地說出了一句名言：“幾乎整個人類世界都依戀高超的東西。”（第57頁）

“怪想”是“固定觀念”，即“強(qiáng)使人信從的觀念”，或者用后來比較通俗的說法來說，是人們“塞進(jìn)自己頭腦中的”形形色色的荒謬想法。圣麥克斯非常輕松地做出結(jié)論說：凡是強(qiáng)使人信從的東西，例如，為了生活和進(jìn)行生產(chǎn)的必要性以及與此有關(guān)的各種關(guān)系，都是這類的“荒謬想法”或“固定觀念”。我們從關(guān)于“人的生活”的神話中已經(jīng)知道，兒童的世界是唯一的“事物世界”，因此，一切“對于兒童”（有時還對于動物）來說不存在的東西，無論如何都是“觀念”，甚至“很可能”都是“固定觀念”。青年和兒童我們還不能馬上撇開。

怪想這一章的目的只是要在“人”的歷史上肯定怪想的范疇。反對怪想的斗爭則貫穿在全部“圣書”中，特別是在該書的第二部分中。因此，我們在這里只舉兩三個怪想的例子就夠了。

鄉(xiāng)下佬雅各在第59頁上認(rèn)為：“我們的報紙充滿了政治，因?yàn)樗鼈儽灰粋€幻想所迷，似乎人是為了要作zoon  politikon〔社會動物〕而被創(chuàng)造出來的”。因此，按照鄉(xiāng)下佬雅各的看法，人們所以研究政治，就是因?yàn)槲覀兊膱蠹埑錆M了政治！如果一個圣師看了一下我們報紙上的交易所行情，他就不能不像圣麥克斯那樣下判斷，一定會說：這些報紙登滿了交易所行情，因?yàn)樗鼈儽灰粋€幻想所迷，似乎人是為了要從事股票投機(jī)而被創(chuàng)造出來的。其實(shí)，不是報紙有了怪想，而是怪想有了“施蒂納”。

施蒂納認(rèn)為血親婚配的禁止和一夫一妻制的規(guī)定，是由“圣物”而來的，“它們就是圣物”。波斯人并不禁止血親婚配，土耳其人還有一夫多妻制，那末，那里的血親婚配和一夫多妻制就是“圣物”了。這兩種“圣物”之間分不出什么差別，除非說波斯人和土耳其人“塞進(jìn)自己頭腦中的”蠢貨與基督教－日耳曼民族“塞進(jìn)自己頭腦中的”有所不同。——這就是他的“及時脫離”歷史的圣師手法。在理解一定社會條件下禁止一夫多妻制和血親婚配的現(xiàn)實(shí)的唯物的原因這方面，鄉(xiāng)下佬雅各差得太遠(yuǎn)了，他竟認(rèn)為這種禁止只不過是信條，并且和一切庸人一起認(rèn)為：當(dāng)一個人由于犯了這樣的罪而被投入監(jiān)獄時，這意味著“純潔的風(fēng)俗”把他投入“感化院”（第60頁），而且在他看來一般監(jiān)獄都是“感化院”；在這方面他不如有教養(yǎng)的資產(chǎn)者，他們較能知道這是怎么回事，——參看關(guān)于監(jiān)獄的文獻(xiàn)。“施蒂納”的“監(jiān)牢”是柏林市民的最平庸的幻想，可是這些幻想在他看來也未必應(yīng)該稱為“感化院”。

施蒂納借助于“插曲般地插入”的“歷史反思”，發(fā)現(xiàn)了“整個的人、具有一切才能的人歸根到底應(yīng)該是宗教的”（第64頁）；“此后”“宣誓者的”誓言“判處我們死刑，而警察作為善良的基督徒，憑‘職務(wù)宣誓’把我們關(guān)入拘留所”，——“其實(shí)也就不必驚奇”，“因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在都徹頭徹尾是宗教的了”。如果他由于在動物園內(nèi)吸煙[56]而被憲兵拘留，那末，從他口中打掉雪茄煙的不是因此拿了普魯士王國政府的錢還分享罰款的憲兵，而是“職務(wù)宣誓”。在施蒂納看來，陪審法庭上資產(chǎn)者的勢力也同樣由于這些amisducom-merce〔商業(yè)之友〕在這里所具有的偽善面貌就變成宣誓、誓言的力量，變成“圣物”。“我實(shí)在告訴你們：這么深的信仰，就是在以色列中，我也沒有遇見過。”（“馬太福音”第8章第10節(jié)）

“在相當(dāng)多的人那里，思想變成規(guī)則，所以不是他們支配規(guī)則，相反地，是規(guī)則支配他們，他們同規(guī)則一起重新獲得牢固的立場。”但“這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發(fā)憐憫的上帝”（“羅馬書”第9章第16節(jié)）。所以深受激動的圣麥克斯在同一頁上教給我們一系列的規(guī)則：——基本規(guī)則之一：不遵守任何規(guī)則；規(guī)則之二：沒有任何牢固的立場；規(guī)則之三：“我們應(yīng)當(dāng)掌握精神，但精神不應(yīng)當(dāng)掌握我們”；規(guī)則之四：也應(yīng)當(dāng)傾聽自己肉體的呼聲，“因?yàn)橹挥袃A聽自己肉體的呼聲，人才能完全理解自己，而只有完全理解自己，他才是理智的或理性的”。

Ｃ．不純粹的－不純粹的諸精神史

ａ．黑人和蒙古人

現(xiàn)在我們返回到“唯一者的”歷史虛構(gòu)和命名體系的開端。兒童成了黑人，青年成了蒙古人。參看“舊約的經(jīng)濟(jì)”。

“我在這里插曲般地插入對于我們的蒙古精神的歷史的反思，我根本不要求徹底性或任何一點(diǎn)可靠性，我之所以提出這樣的反思，只是因?yàn)槲矣X得它能夠幫助闡明其余的東西。”（第87頁）

圣麥克斯在力求“闡明”其關(guān)于兒童和青年的詞句時，就給予他們以包羅世界的名稱，而當(dāng)他力求“闡明”這些包羅世界的名稱時，又把他關(guān)于兒童和青年的詞句塞到這些名稱中去。“黑人般的人代表古代，對事物的依賴”（兒童）；“蒙古人般的人代表依賴于思想的時代，基督教時代”（青年）。（參看“舊約的經(jīng)濟(jì)”。）“給未來預(yù)定了這樣的詞句：我是事物世界的所有者，我又是思想世界的所有者”（第87、88頁）。這個“未來”在第20頁上談到成人時已經(jīng)一度實(shí)現(xiàn)過，在后面從第226頁起它將再次實(shí)現(xiàn)。

第一個“不要求徹底性或任何一點(diǎn)可靠性的歷史的反思”：因?yàn)榘＜皩儆诜侵?，那里住著黑人，所?ldquo;屬于”“黑人時代”的有（第88頁）：從來不曾有過的“塞索斯特雷斯遠(yuǎn)征”和“埃及的重要性”（以及它在托勒密王朝時的重要性，拿破侖遠(yuǎn)征埃及，穆罕默德－阿利，東方問題，杜韋爾瑞·德·奧蘭的小冊子，等等）以及“整個北非的重要性”（因而也包括迦太基的重要性，漢尼拔遠(yuǎn)征羅馬，也“很可能”包括敘拉古和西班牙的重要性，汪達(dá)爾人，德爾圖良，摩爾人，阿爾－胡森－阿卜－阿利－卞－阿勃達(dá)拉赫－伊本－西拿，海盜國家，阿爾及利亞的法國人，阿布德－艾爾－喀德，Ｐèｒｅ〔天父〕安凡丹和“喧聲報”中的四個新生的癩蛤?。ǖ?8頁）?？傊@里施蒂納在闡明塞索斯特雷斯遠(yuǎn)征等等時把這遠(yuǎn)征列入黑人時代，而在闡明黑人時代時則把這時代當(dāng)作對他的“關(guān)于我們童年”的唯一思想的歷史例證“插曲般地插入”。

第二個“歷史的反思”：“匈奴和蒙古人一直到俄國人（和Wasserpolacken[57]）的遠(yuǎn)征都屬于蒙古人時代”，同時，對匈奴和蒙古人以及俄國人的遠(yuǎn)征又是這樣“闡明”的，即指出它們屬于“蒙古人時代”，而對“蒙古人時代”的“闡明”就是指出它是早就以青年的形態(tài)出現(xiàn)的關(guān)于“依賴于思想”的這些詞句的時代。

第三個“歷史的反思”。

在蒙古人時代“我的價值決不可能被定得高的，因?yàn)閳?jiān)硬的鉆石非我在價值上太高了，因?yàn)樗珗?jiān)硬和牢不可破，以至我不能把它吞下和吸收。這里人們只是異常忙碌地在這一不動的東西上、在這一實(shí)體上爬行，就像一些微小的寄生蟲在身體上爬行一樣，它們靠體液生活，但它們不能把身體吃掉。這是虱子臭蟲的忙碌，蒙古人的勞碌。要知道在中國人那里，一切依然如故……因此〈因?yàn)樵谥袊四抢镆磺幸廊蝗绻省翟谖覀兊拿晒湃藭r代，任何改變只是改良、改善，而不是破壞、毀滅或消滅。實(shí)體、客體依然存在著。我們的一切勞碌只是螞蟻的奔忙和跳蚤的跳躍……是在客觀事物的繩索上耍雜技”等等（第88頁。參看黑格爾“歷史哲學(xué)”第113、118、119頁（不軟化的實(shí)體）以及第140頁等等，在那里中國被了解為“實(shí)體性”）。

由此我們得知：在真正的高加索時代，人們將遵循這樣的規(guī)則：必須吞下、“吃掉”、“消滅”、“吞入”、“破壞”地球、“實(shí)體”、“客體”、“不動的東西”，而同地球不可分割的太陽系也和地球一起同歸于盡。吞入宇宙的“施蒂納”在第36頁上向我們介紹了通過青年和基督徒“拯救和改善世界”的計劃表現(xiàn)出來的蒙古人的“改良的或改善的活動”?？梢?，我們還是沒有前進(jìn)一步。整個“唯一的”歷史觀的特點(diǎn)是蒙古人的這一活動的最高階段被稱為“科學(xué)的”階段。由此我們現(xiàn)在就可以做出一個圣麥克斯將在后面向我們宣布的結(jié)論：黑格爾的諸精神的王國就是蒙古人的天國的完成。

第四個“歷史的反思”。蒙古人爬行于其上的世界，現(xiàn)在借助于“跳蚤的跳躍”變?yōu)?ldquo;肯定的東西”，這種肯定的東西變?yōu)?ldquo;法規(guī)”，而法規(guī)借助于第89頁上的一段話變?yōu)?ldquo;道德”。“道德的最初形式表現(xiàn)為習(xí)慣”，——所以它以人的姿態(tài)出現(xiàn)；但它立刻又變?yōu)榭臻g：“按照本國的風(fēng)俗習(xí)慣行動，在這里〈即在道德的領(lǐng)域內(nèi)〉就叫作有道德”。“因此〈因?yàn)檫@發(fā)生在作為習(xí)慣的道德領(lǐng)域內(nèi)〉，純粹的有道德的行動最真實(shí)地在……中國實(shí)現(xiàn)了！”

圣麥克斯在舉例方面并不走運(yùn)。在第116頁上，他以同樣的手法把“誠實(shí)的宗教”悄悄塞給北美洲人。他認(rèn)為世界上最會惡作劇的兩個民族，宗法的騙子中國人和文明的騙子美國佬，是“心地純潔的”、“有道德的”和“誠實(shí)的”。只要他看一看自己的夾帶，就會發(fā)現(xiàn)：“歷史哲學(xué)”第81頁上的北美洲人和第130頁上的中國人，都被作為騙子來歸類的。

我們這位神圣的笨伯的一位忠實(shí)朋友、“某人”，現(xiàn)在幫助他過渡到新辦法，“并且”這個詞又使他從新辦法回到習(xí)慣，——這就準(zhǔn)備好了材料，以便在

第五個歷史的反思中可以完成主要的一擊。“其實(shí)也用不著懷疑，人靠習(xí)慣即可保證不受物的侵犯、世界的侵犯”——例如，不挨餓；

“并且”——從這里十分自然地引伸出——

“建立自己的世界”，恰巧是“施蒂納”目前所需要的世界，

“僅僅在這個世界中人感到像在家鄉(xiāng)和家里一樣”，——“僅僅”，當(dāng)他由于“習(xí)慣”而感到處在現(xiàn)存“世界”中就“像在家鄉(xiāng)一樣”——

“也就是說，給自己創(chuàng)立天國”之后，——因?yàn)橹袊Q為天朝。

“要知道天國除了它是人的真正故鄉(xiāng)之外沒有任何其他意義”，——但實(shí)際上天國的意義剛剛相反，它是人的真正故鄉(xiāng)在想像中的非真正形態(tài)——

“在那里就不再有任何異物支配他了”，——這就是說，在那里自己的東西作為異物支配他了。這一切都是老調(diào)。“更確切些說”（用圣布魯諾的話來說），或“很可能”（用圣麥克斯的話來說），這些話應(yīng)該這樣說：

施蒂納的不要求徹底性或任何一點(diǎn)可靠性的話

“其實(shí)也用不著懷疑：人靠習(xí)慣即可保證不受物的侵犯、世界的侵犯，并且建立自己的世界——僅僅在這個世界中人感到像在家鄉(xiāng)和家里一樣——也就是說，給自己創(chuàng)立天國。要知道‘天國’除了它是人的真正故鄉(xiāng)之外沒有任何其他意義，在那里就不再有任何異物支配他和統(tǒng)治他了，就不再有世俗事物的任何影響使他排斥自身了，一句話，在那里世俗事物的渣滓已經(jīng)清除，而且世界的斗爭已經(jīng)有了盡頭，在那里他就不再有任何不如意可說了。”（第89頁）

清洗過的話

“其實(shí)也用不著懷疑”：因?yàn)橹袊Q為天朝，因?yàn)?ldquo;施蒂納”談的恰恰是中國而且已“習(xí)慣于”靠無知“來保證不受物的侵犯、世界的侵犯，并且建立自己的世界——僅僅在這個世界中他感到像在家鄉(xiāng)和家里一樣”。因此，他從中國的天朝中給自己“創(chuàng)立天國”。“要知道”世界的侵犯、物的侵犯“除了”世界、物是唯一者的“真正的”地獄“之外沒有任何其他意義”，在地獄中一切都作為“異物”“支配他和統(tǒng)治他”，但他善于把這個地獄變成自己的“天國”，他的方法是：“排斥”“世俗的”歷史事實(shí)和聯(lián)系的任何“影響”，這樣一來，他就不感覺和它們相異了；“一句話，在地獄中世俗的”、歷史事實(shí)的“渣滓已經(jīng)清除，而且”施蒂納在“世界的盡頭”已經(jīng)不再“有”任何“斗爭”了。這樣一來，一切都說盡了。

第六個“歷史的反思”。施蒂納在第90頁上以為：

“在中國，一切都是預(yù)定的；不管發(fā)生什么事情，中國人總是知道他們應(yīng)該如何行動，并且他們也用不著順應(yīng)環(huán)境；任何意外的事都不會把他們從他們的安靜的天國推下來。”

英國人的轟擊也不會把他們推下來，——中國人確切地知道“他們應(yīng)該如何行動”，特別是對待他們所不熟悉的輪船和榴霰彈[58]。

這是圣麥克斯從黑格爾的“歷史哲學(xué)”第118頁和第127頁中抄來的，但為了編造自己的上述的反思，他自然不得不加添某些唯一的東西。

圣麥克斯繼續(xù)說：“因此，人類靠習(xí)慣登上教育階梯的第一級，并且因?yàn)槿祟愊胂裨诘玫轿幕缶偷巧咸靽?，登上文化或第二天性的王國，所以人類真?shí)登上天梯的第一級。”（第90頁）

“因此”，即因?yàn)楹诟駹枌憵v史是從中國開始的，并且因?yàn)?ldquo;中國人不會失去常態(tài)”，“施蒂納”就把人類變?yōu)橐粋€“登上文化階梯的第一級”的人，而且是“靠習(xí)慣”登上去的，因?yàn)?，在施蒂納看來，中國除了是“習(xí)慣”的化身之外沒有任何其他意義?，F(xiàn)在我們的這位與圣物作戰(zhàn)的戰(zhàn)士還得把“階梯”變?yōu)?ldquo;天梯”，——這是因?yàn)橹袊€叫作天朝。“因?yàn)槿祟愊胂?rdquo;（施蒂納“究竟是從何處如此清楚地得知”人類在想像“什么”，參看“維干德”第189頁）：第一，它把“文化”變?yōu)?ldquo;文化的天國”，第二，把“文化的天國”變?yōu)?ldquo;天國的文化”——這正是施蒂納早就該證明的——（臆造的人類的觀念，它在第91頁上是作為施蒂納的觀念出現(xiàn)的，因而它是得到了恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)的），“所以人類真實(shí)登上天梯的第一級。由于人類想像登上天梯的第一級……所以……人類就真實(shí)登上去了！“因?yàn)?rdquo;“青年”“想像”成為純粹的精神，所以他就真實(shí)成了純粹的精神！大家看一看關(guān)于“青年”和“基督教徒”的議論，關(guān)于從事物世界向精神世界過渡的議論，那里已經(jīng)提出了這種“唯一”思想的天梯的簡單公式。

第七個歷史的反思。在第90頁上說：“如果蒙古族〈它緊接在天梯之后，“施蒂納”借助于天梯，靠臆造的人類的觀念認(rèn)定了一個精神實(shí)體〉已經(jīng)確定了諸精神實(shí)體的存在〈確切些說，如果“施蒂納”已經(jīng)確定了自己的關(guān)于蒙古人的精神實(shí)體的幻想〉，那末，高加索人數(shù)千年來已經(jīng)和這些精神實(shí)體斗爭，以求深入它們的底蘊(yùn)。”（成為成人并力求“洞察思想”的青年；“經(jīng)?？释?rdquo;“探究神性的深奧”的基督教徒。）因?yàn)橹袊艘呀?jīng)認(rèn)定了某些天曉得是哪些精神實(shí)體的存在（“施蒂納”除了自己的天梯之外，沒有認(rèn)定任何這樣的實(shí)體），所以，高加索人數(shù)千年來就不得不和“這些”中國人的“精神實(shí)體”周旋；不僅如此，施蒂納在下面兩行以后還認(rèn)定他們真實(shí)地“沖擊了蒙古人的天國（天）”，并接著說：“他們什么時候可以摧毀這個天國，他們什么時候可以終于變成真實(shí)的高加索人并發(fā)現(xiàn)自己呢？”以往作為成人出現(xiàn)過的否定的統(tǒng)一，在這里又表現(xiàn)為“真實(shí)的高加索人”，即不是黑人般的高加索人，不是蒙古人般的高加索人，而是高加索的高加索人。這高加索的高加索人在此卻是作為概念，作為本質(zhì)，同真實(shí)的高加索人脫離；作為“高加索人的理想”，作為真實(shí)的高加索人應(yīng)在其中“發(fā)現(xiàn)自己”的一種“職責(zé)”，作為“使命”、“任務(wù)”，作為“圣物”，作為“神圣的”高加索人，作為“完善的”“就是在天國的”高加索人、“就是神”的高加索人，同真實(shí)的高加索人相對立。

“施蒂納”在第91頁上認(rèn)為，“人們已經(jīng)通過蒙古種族的艱苦掙扎創(chuàng)立了天國”，——他卻忘了真實(shí)的蒙古人和綿羊打交道比和天國[注：雙關(guān)語：德文《H?mmel》——“綿羊”，《Himmel》——“天國”。——編者注]打交道多得多——“當(dāng)高加索部落的人們……只要他們還和天國打交道……承擔(dān)沖擊天國的事業(yè)的時候”。人們已經(jīng)創(chuàng)立了天國，當(dāng)……只要還……承擔(dān)……的時候。一無要求的“歷史的反思”在這里是用一種consecutio  temporum〔時間順序〕表達(dá)出來的，這種時間順序的表達(dá)法毫不“要求”典范性“或任何一點(diǎn)”文法上的正確性；句子的結(jié)構(gòu)和歷史的結(jié)構(gòu)相稱；“施蒂納”的“要求”“僅限于此”，并且“從而達(dá)到他的最終目的”。

第八個歷史的反思，是諸反思的反思，全部施蒂納造的歷史的開始和終結(jié)：鄉(xiāng)下佬雅各認(rèn)為，直到今天為止發(fā)生的所有的民族運(yùn)動只不過是天國的更替（第91頁），（這一點(diǎn)我們在一開始時就已在他那里看到）這一點(diǎn)也可以這樣表達(dá)：直到今天為止更替著的高加索種族的各世代只做了一件事，就是和道德的概念周旋（第92頁），并且“他們的全部事業(yè)僅限于此”（第91頁）。假使他們把這種倒霉的道德、這種幽靈從頭腦中擠出去，他們也許就會有所收獲；但他們卻一無所獲，的的確確一無所獲，并且現(xiàn)在不得不被圣麥克斯當(dāng)作小學(xué)生一樣處罰做功課。下述情況完全符合于他的這種歷史觀：即在結(jié)尾外（第92頁）他召來思辨哲學(xué)的亡魂，以便“使這種天國、諸精神和怪影的王國在其中得到合適的秩序”；并且稍后思辨哲學(xué)被了解為“完善的諸精神王國”本身。

為什么凡是照黑格爾那樣理解歷史的人，到最后都不得不達(dá)到作為全部以往歷史的結(jié)果的、在思辨哲學(xué)中才完成和就緒的諸精神王國呢，“施蒂納”可以毫不費(fèi)事地在黑格爾那里找到謎底。為了得到這種結(jié)果，“就必須把精神的概念作為基礎(chǔ)，然后指出歷史是精神本身的過程”（“哲學(xué)史”第3卷第91頁）。在“精神的概念”被悄悄地塞給歷史作為基礎(chǔ)之后，當(dāng)然就很容易“指出”精神的概念到處顯現(xiàn)，然后就讓這一過程“得到合適的秩序”。

圣麥克斯在使一切“得到合適的秩序”之后，現(xiàn)在可以歡呼：“努力為精神爭取自由，這就是蒙古精神”等等（參看第17頁：“揭示純粹的思想……這是青年的愉快”等等）。接著他可以虛偽地說：“因此一望而知，蒙古精神……代表非感性和非自然”等等。其實(shí)他應(yīng)該這樣說：一望而知，蒙古人只是喬裝改扮的青年，他是事物世界的否定，所以也可以叫作“非自然”、“非感性”等等。

現(xiàn)在我們又達(dá)到這階段：“青年”可以轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;成人”了。“但誰來把精神變?yōu)樗臒o呢？是這樣的人，他借助于精神來說明自然界是虛無的、有限的、暫時的〈即把自然界想像成這樣，根據(jù)第16頁以及以下各頁，做這件事的是青年，以后是基督教徒，然后是蒙古人，然后是蒙古人般的高加索人，但其實(shí)只是唯心主義〉，——僅僅他能把精神貶低到〈即在他的想像中〉同樣的虛無程度。”（是指基督教徒等等嗎？“施蒂納”叫道：不是。他在這里又像在第19—20頁上談到成人時那樣玩花招了。）“我能夠做這件事，你們中的每一個人就能夠做這件事，只要他作為無限的我行事和創(chuàng)造〈在他的想像中〉，一句話，能夠做這件事的是利己主義者”（第93頁），即成人，高加索的高加索人，因而就是完善的基督教徒、真正的基督教徒、圣者、圣物。

在談下一步的命名之前，我們“在這個地方”也將對施蒂納“關(guān)于我們的蒙古精神的歷史反思”的起源“插入一個歷史反思”。不過，我們的歷史反思與施蒂納的不同，它一定“要求徹底性和可靠性”。施蒂納的全部歷史反思像他關(guān)于“古代人”的想像一樣，是由黑格爾思想的片斷拼湊起來的。

他所以把黑人般的人解釋為“兒童”，是因?yàn)楹诟駹栐?ldquo;歷史哲學(xué)”第89頁說：

“非洲是歷史的童年時代的地方。”“在對非洲〈黑人〉精神下定義時，我們應(yīng)該完全撇開普遍性這一范疇”（第90頁），——這就是說兒童或黑人雖然有思想，但他還不知道思想本身。“在黑人那里，意識還沒有達(dá)到牢固的客觀性——例如，神、律法，在此中人就可以直觀自己的本質(zhì)”……“因此黑人完全不知道絕對的本質(zhì)。黑人是完全不受約束的自然人”（第90頁）。“雖然他們不能不意識到自己依賴于自然物〈正如“施蒂納”所說的，依賴于物〉，但這畢竟還沒有使他們意識到某種更高的東西。”（第91頁）

在這里我們又發(fā)現(xiàn)施蒂納對兒童和黑人的一切規(guī)定——依賴于物，不依賴于思想，特別是不依賴于“思想”、“本質(zhì)”、“絕對的〈神圣的〉本質(zhì)”等等。

他在黑格爾的著作中找到蒙古人，其中也包括中國人，作為歷史的開端，而由于歷史在黑格爾看來是諸精神的歷史（只不過沒有像“施蒂納”的看法那樣幼稚可笑），所以，不言而喻，蒙古人把精神帶進(jìn)了歷史并且是一切“圣物”的原始的代表。黑格爾還特別在第110頁上把“蒙古人的王國”（達(dá)賴?yán)锏模┱f成是“祭司的王國”，是“神權(quán)統(tǒng)治的王國”，是“精神的、宗教的王國”，和中國人的世俗帝國相對立的王國。當(dāng)然，“施蒂納”必須把中國和蒙古人等同起來。在黑格爾的著作第140頁上甚至提到“蒙古原則”，“施蒂納”就是由此造出了“蒙古精神”這個概念。此外，如果他想把蒙古人歸入“唯心主義”這一范疇，那末，他也許能在達(dá)賴?yán)锏募覙I(yè)中以及佛教中“找到”與他的破爛“天梯”截然不同的“精神實(shí)體”。但他連好好地讀讀黑格爾的“歷史哲學(xué)”的功夫也沒有！施蒂納對歷史的態(tài)度的特殊性和唯一性在于：利己主義者變成了黑格爾的“笨拙的”抄襲者。

ｂ．天主教和新教

（參看“舊約的經(jīng)濟(jì)”）

我們在這里叫作天主教的，“施蒂納”稱之為“中世紀(jì)”；但由于他把中世紀(jì)的神圣的宗教的本質(zhì)、中世紀(jì)的宗教，和現(xiàn)實(shí)的、世俗的、有形體的中世紀(jì)混為一談（像在“其他各方面”一樣），所以我們寧可立刻就為這整個事情正名。

“中世紀(jì)”是“一個漫長的歷史時期，當(dāng)時人們滿足于掌握真理這一幻想〈此外，人們什么也不想，什么也不干〉，并未認(rèn)真考慮：為了掌握真理，自己是否應(yīng)當(dāng)成為真實(shí)的東西”……“在中世紀(jì)人們〈就是說，在整個中世紀(jì)〉節(jié)制自己的情欲，以便具有能力把圣物吸進(jìn)自身。”（第108頁）

黑格爾確定天主教教會中對神物的關(guān)系如下：

“人們把絕對的東西當(dāng)作純粹外在的東西來對待”〈在外部存在的形式中的基督教〉（“哲學(xué)史”第3卷第148頁及其他地方）。固然，個人要吸受真理，必須清洗自身，但“這也是通過外在的方式即贖罪、齋戒、苦行、朝圣地、朝圣而實(shí)現(xiàn)的”（同上，第140頁）。

“施蒂納”用下述詞句完成了這一過渡：

“就像人們?yōu)榱丝匆娺h(yuǎn)處的東西當(dāng)然也使勁睜大自己的眼睛一樣……人們節(jié)制自己的情欲，等等。”

因?yàn)樵?ldquo;施蒂納”看來中世紀(jì)和天主教是一回事，所以中世紀(jì)自然也由路德結(jié)束，第108頁。而路德本人則被歸結(jié)為下述在談到青年時，在與施里加的談話中以及在其他地方早已見過的概念規(guī)定：

“如果人想領(lǐng)悟真理，他必須變?yōu)橄裾胬肀旧硪粯拥恼?。只有已?jīng)在信仰中具有真理的人，才能獲得真理。”

關(guān)于路德教，黑格爾寫道：

“福音的真理只存在于對福音的真正關(guān)系中……精神的本質(zhì)關(guān)系僅僅是為精神存在的……因此，精神對這種內(nèi)容的關(guān)系是這樣的：雖然內(nèi)容是本質(zhì)的，但神圣的和起圣化作用的精神與這種內(nèi)容有關(guān)系，這同樣是本質(zhì)的。”（“哲學(xué)史”第3卷第234頁）“這就是路德的信仰：他的〈即人的〉信仰是被要求的，并且只有他的這種信仰才能具有真理的意義。”（同上，第230頁）“路德……斷言：神物只有當(dāng)它在這種信仰的主觀精神性中被享受時，才是神的。”（同上，第138頁）“教會的〈天主教教會的〉教義是作為現(xiàn)有真理的真理。”（“宗教哲學(xué)”[59]第2卷第331頁）

“施蒂納”繼續(xù)說：

“因此，與路德一起出現(xiàn)了這樣的認(rèn)識：因?yàn)檎胬硎撬枷耄哉胬碇挥袑λ季S著的人來說才是存在的，這就是說，人對自己的對象即思想，必須采取一種完全不同的觀點(diǎn)，信仰的〈通過同位語〉、科學(xué)的觀點(diǎn)，或思維的觀點(diǎn)。”（第110頁）

除了“施蒂納”在這里又一次地“插入”的重復(fù)之外；值得注意的只有從信仰到思維的過渡。黑格爾是這樣完成這種過渡的：

“但是，第二，這種精神〈即神圣的和起圣化作用的精神〉實(shí)質(zhì)上也是思維著的精神。這樣的思維也必須在這種精神中獲得自己的發(fā)展……”（第234頁）

“施蒂納”繼續(xù)說：

“這種思想〈“我是精神，僅僅是精神”〉貫穿整個宗教改革的歷史，一直到今天。”（第111頁）

在“施蒂納”看來，從16世紀(jì)起，除了宗教改革史，就沒有任何其他的歷史了，而且他所理解的宗教改革史也僅僅是黑格爾所描述的。

圣麥克斯又一次表示了他的無限的信仰。他又把德國思辨哲學(xué)的全部幻想的一字一句都當(dāng)作真理，不僅如此，他還使得它們愈來愈思辨，愈來愈抽象。在他看來，只存在宗教和哲學(xué)的歷史，而且這種歷史只是靠黑格爾而存在的，黑格爾的著作已逐漸成為現(xiàn)代德國的所有販賣原則的投機(jī)商以及各種體系的創(chuàng)造者的通用的夾帶和指南了。

天主教＝對作為物的真理的關(guān)系，兒童，黑人，“古代人”。

新教＝對精神內(nèi)的真理的關(guān)系，青年，蒙古人，“近代人”。

這一套結(jié)構(gòu)全是多余的，因?yàn)樗羞@一切在論“精神”那一章中早已有過了。

如“舊約的經(jīng)濟(jì)”中所暗示的，在新教范圍內(nèi)又可以使兒童和青年通過新的“轉(zhuǎn)變”出現(xiàn)，就像“施蒂納”在第112頁上這樣做的：他把英國經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)說成是兒童，把德國思辨哲學(xué)說成是青年，并使二者對立起來。這里他又在抄襲黑格爾，和往常一樣，黑格爾在“圣書”中經(jīng)常以不定代詞《Man》〔“某人”〕的身分出現(xiàn)的。

“某人〈即黑格爾〉把培根趕出哲學(xué)的王國”。“看來，稱為英國哲學(xué)的東西，顯然沒有超過像培根和休謨這樣的所謂清醒的頭腦的發(fā)現(xiàn)。”（第112頁）

黑格爾是這樣說的：

“培根事實(shí)上是在英國稱為哲學(xué)的而且迄今還沒有一個英國人超過的那些觀點(diǎn)的真正的倡導(dǎo)者和代表。”（“哲學(xué)史”第3卷第254頁）

“施蒂納”稱為“清醒的頭腦”的人，黑格爾稱之為“有教養(yǎng)的舉世聞名的人”（同上，第255頁）；在圣麥克斯那里，這些人甚至一下子都變成了“兒童心靈的純樸”，因?yàn)橛軐W(xué)家必須代表兒童。正是由于這個兒童的原因，培根就不得“注意神學(xué)的問題和要點(diǎn)”，而不管他在自己的著作（特別是在“論科學(xué)的發(fā)展”、“新工具”和“論文集”[60]）中講了些什么。反之，“德國的思維……認(rèn)為……認(rèn)識本身是生活”（第112頁），因?yàn)榈聡乃季S是青年。Ecce  iterum  Crispinus！[61]

至于施蒂納如何把笛卡兒變成一個德國哲學(xué)家，讀者自己可以在“圣書”第112頁上查看。

Ｄ．教階制

[注：德文為《die  Hierarchie》，俄文為《Иерархия》，這個詞通常有“教階”、“圣秩”、“教階制”、“等級制”等含義，但在施蒂納的思辨體系中把該詞主要解釋為“精神、觀念、圣物的統(tǒng)治”。——譯者注]

鄉(xiāng)下佬雅各在以上的敘述中把歷史只看作抽象思想的產(chǎn)物，或者確切些說，看作他自己關(guān)于抽象思想的各種觀念的產(chǎn)物，他認(rèn)為歷史是受這些觀念支配的，而這些觀念歸根到底都消融于“圣物”之中。接著他把“圣物”、思想、黑格爾的絕對觀念對經(jīng)驗(yàn)世界的這種統(tǒng)治，描寫成當(dāng)前存在的歷史關(guān)系，描寫成圣者、思想家對世俗世界的統(tǒng)治，即教階制。在這種教階制中，過去分先后出現(xiàn)的東西，現(xiàn)在是并列存在的，于是這兩種并存的發(fā)展形式中的一種統(tǒng)治著另一種。這樣，青年統(tǒng)治兒童，蒙古人統(tǒng)治黑人，近代人統(tǒng)治古代人，自我犧牲的利己主義者（citoyen）統(tǒng)治通常理解的利己主義者（bourgeois），等等，——參看“舊約的經(jīng)濟(jì)”。“精神世界”“消滅”“事物世界”，這在這里表現(xiàn)為“思想世界”“統(tǒng)治”“事物世界”。因此十分自然，“思想世界”在歷史一開頭時就進(jìn)行的那種統(tǒng)治，勢必在歷史的結(jié)尾也被描述為思維者對事物世界的真實(shí)的確實(shí)存在的統(tǒng)治，我們以后還將看到，歸根到底被描述為思辨哲學(xué)家對事物世界的統(tǒng)治，這樣一來，圣麥克斯還要做的僅僅是：同思想家們的思想和觀念作斗爭并克服它們，從而成為“事物世界和思想世界的所有者”。

“教階制是思想的統(tǒng)治，精神的統(tǒng)治。至今我們是有教階制的，我們受那些以思想為依據(jù)的人壓迫，而思想就是圣物。”（第97頁）——〈誰沒有早就覺察到這一點(diǎn)呢？施蒂納生怕人家責(zé)備他在全部“圣書”中僅僅是創(chuàng)造“思想”即“圣物”，他竭力為自己開脫，說自己確實(shí)在這本書的任何地方都沒有創(chuàng)造過一個思想。但是，在“維干德季刊”上，他說自己有“思維的絕技”，按照他的解釋，即制造“圣物”的絕技，關(guān)于這一點(diǎn)我們不去反駁了?！?mdash;—“教階制是精神的最高統(tǒng)治。”（第467頁）——“中世紀(jì)的教階制只是軟弱的教階制，因?yàn)樗€不得不容許各種各樣世俗的野蠻制度無拘無束地和自己并存〈“施蒂納究竟是從何處如此清楚地得知教階制不得不這樣做”，我們馬上就會看清楚〉，只是宗教改革才鍛煉了教階制的力量。”（第110頁）實(shí)質(zhì)上，“施蒂納”認(rèn)為“精神的統(tǒng)治從來沒有”像在宗教改革之后“那樣地?zé)o所不包和無所不能”；他認(rèn)為：精神的這種統(tǒng)治“不是把宗教原則同藝術(shù)、國家和科學(xué)割裂開來，相反地，是把它們?nèi)繌默F(xiàn)實(shí)界提升到精神的王國并使它們成為宗教的”。

在對近代史的這種看法中所渲染的，仍然只是思辨哲學(xué)的關(guān)于精神支配歷史的陳舊幻想。不僅如此，這里還表明：這位虔信的鄉(xiāng)下佬雅各總是盲目地相信他從黑格爾那里取來的、在他看來已經(jīng)成為傳統(tǒng)的世界觀，把它看作現(xiàn)實(shí)世界，并在這塊基地上“陰謀活動”。至于在這一段話中什么東西能夠成為他“自己的”和“唯一的”，那就是把精神的統(tǒng)治看作教階制這一觀點(diǎn)，——我們在這里仍將“插入”一段有關(guān)施蒂納的“教階制”的來源的簡短的“歷史反思”。

黑格爾在下述的“轉(zhuǎn)變”中談到教階制的哲學(xué)：

“我們在柏拉圖的‘理想國’中看到了應(yīng)該由哲學(xué)家執(zhí)政的思想，而現(xiàn)在〈在天主教的中世紀(jì)〉是道出了應(yīng)該由精神的東西來統(tǒng)治的時代；但精神的東西具有這樣的意思：應(yīng)該由僧侶、教會人士來統(tǒng)治。這樣一來，精神的東西就變?yōu)樘厥獾拇嬖谖?、變?yōu)閭€人了。”（“哲學(xué)史”第3卷第132頁）——“這樣一來，現(xiàn)實(shí)界、世俗生活為神遺棄……少數(shù)的個別人物是神圣的，而其他的人都是非神圣的。”（同上，第136頁）“為神遺棄”被更詳細(xì)地解釋為：“所有這些形式〈家庭、勞動、國家生活等等〉被認(rèn)為是虛無的、非神圣的。”（“宗教哲學(xué)”第2卷第343頁）——“這是與世俗生活的結(jié)合，而世俗生活是不可通融的，世俗生活本身是野蠻的〈黑格爾在其他地方還用“野蠻制度”來代替這個詞；例如，參看“哲學(xué)史”第3卷第136頁〉，由于它本身是野蠻的，所以它只是被統(tǒng)治。”（“宗教哲學(xué)”第2卷第342、343頁）——“可見這種統(tǒng)治〈天主教教會的教階制〉是激情的統(tǒng)治，雖然它應(yīng)該是精神的東西的統(tǒng)治。”（“哲學(xué)史”第3卷第134頁）——“但真正的精神的統(tǒng)治不可能是在這種意義上的精神的統(tǒng)治，即精神的對立面處于從屬地位。”（同上，第131頁）——“正確的意義是：精神的東西本身〈按照“施蒂納”的說法是“圣物”〉應(yīng)該起決定性的作用，并且迄今的事物的進(jìn)程就是如此；例如，我們看到在法國革命中〈追隨著黑格爾，“施蒂納”也看到這一點(diǎn)〉占統(tǒng)治的應(yīng)當(dāng)是抽象思想；國家的憲法和法律應(yīng)當(dāng)根據(jù)這種抽象思想制定，人與人之間的聯(lián)系應(yīng)當(dāng)由這種抽象思想來建立，并且人們應(yīng)該意識到：他們認(rèn)為具有意義的東西，就是抽象思想、自由和平等，等等。”（“哲學(xué)史”第3卷第132頁）新教所實(shí)現(xiàn)的真正的精神的統(tǒng)治與它在天主教教階制中的不完善的形式相反，它被進(jìn)一步規(guī)定為：“世俗的東西在自身內(nèi)被精神化”（“哲學(xué)史”第3卷第185頁）；“神物在現(xiàn)實(shí)界中現(xiàn)實(shí)化”（于是，天主教所謂的神對現(xiàn)實(shí)的遺棄就停止了——“宗教哲學(xué)”第2卷第344頁）；神圣的東西和世俗的東西之間的“矛盾”“在道德中獲得解決”（“宗教哲學(xué)”第2卷第343頁）；“道德制度”〈婚姻、家庭、國家、自力所得的財產(chǎn)等等〉被認(rèn)為是“神的、神圣的”（“宗教科學(xué)”第2卷第344頁）。黑格爾用兩種形式來表達(dá)這種真正的精神的統(tǒng)治：“國家、政府、法、財產(chǎn)、市民秩序〈根據(jù)我們從黑格爾的其他著作中所知道的，還有藝術(shù)和科學(xué)等等〉都是在有限性形式中表現(xiàn)出來的……宗教的東西。”（“哲學(xué)史”第3卷第185頁）最后，這種宗教的東西、精神的東西的統(tǒng)治等等被表述為哲學(xué)的統(tǒng)治：“對精神的東西的意識現(xiàn)在〈18世紀(jì)〉按其本質(zhì)來說是基礎(chǔ)，因此統(tǒng)治轉(zhuǎn)到哲學(xué)那里去了。”（“歷史哲學(xué)”第440頁）

由此可見，黑格爾硬說中世紀(jì)的天主教教階制具有想成為“精神的統(tǒng)治”的意圖；隨后又把這種教階制解釋為這種精神統(tǒng)治的有局限性的、不完備的形式，他認(rèn)為這種統(tǒng)治在新教以及它的臆想出來的進(jìn)一步發(fā)展中得到完成。不管這是多么不合乎歷史，黑格爾總還相當(dāng)尊重歷史，他沒有把“教階制”的名稱擴(kuò)展到中世紀(jì)之外去。但圣麥克斯從這位黑格爾那里得知：較晚的時代是較早的時代的“真理”，因此，精神的完備的統(tǒng)治時代是精神的尚不完備的統(tǒng)治時代的真理，因此新教是教階制的真理，也就是說，是真正的教階制。但既然只有真正的教階制才配稱為教階制，那就很明顯，中世紀(jì)的教階制不能不是“軟弱的”；這是施蒂納很容易證明的，因?yàn)楹诟駹栐谏鲜龈鞫卧捴幸约霸谄渌习偬幍胤蕉及阎惺兰o(jì)精神的統(tǒng)治描寫成不完備的。施蒂納所要做的只不過是抄一下而已，至于他“自己的”全部活動就是：以“教階制”一詞代替“精神的統(tǒng)治”一詞。他甚至連非常簡單的推論，即他借以把精神的統(tǒng)治直接變?yōu)榻屉A制的推論也可以完全不作，因?yàn)椋涸诘聡碚摷抑虚g，用原因來稱呼結(jié)果，把所有淵源于神學(xué)但又還沒有完全達(dá)到這些德國理論家的原理的高度的東西，如黑格爾的思辨、施特勞斯的泛神論等等，都?xì)w結(jié)為神學(xué)的范疇，已經(jīng)成為時髦的事了，——這是在1842年十分流行的把戲。從上面引到的那幾段話中也可看出黑格爾（1）把法國革命看作是這種精神的統(tǒng)治的新的更完備的階段；（2）認(rèn)為哲學(xué)家是19世紀(jì)世界的統(tǒng)治者；（3）肯定現(xiàn)在人們中間只有抽象思想在統(tǒng)治著；（4）在他那里，婚姻、家庭、國家、自力所得、市民秩序、財產(chǎn)等等已被看作是“神的和神圣的東西”，已被看作是“宗教的東西”了；（5）作為世俗化了的神圣性或神圣化了的世俗生活的道德被描寫成精神統(tǒng)治世界的最高形式和最后形式，——所有這一切都是“施蒂納”所逐字逐句重復(fù)的東西。

關(guān)于施蒂納的教階制不值得多費(fèi)唇舌和論證，值得一談的僅僅是：施蒂納為什么抄襲黑格爾，——這是一個事實(shí)，但要說明這個事實(shí)又需要一些物質(zhì)材料，所以這個事實(shí)只有對那些熟悉柏林氣氛的人才是可以解釋清楚的。至于黑格爾關(guān)于精神的統(tǒng)治的觀念究竟是如何形成的，那是另一個問題，關(guān)于這一問題請看上面說的。

圣麥克斯采納了黑格爾關(guān)于哲學(xué)家統(tǒng)治世界的觀點(diǎn)，并且把這種統(tǒng)治變?yōu)榻屉A制；這是通過我們這位圣者的極端非批判的輕信和通過一種“神圣的”或者說無可救藥的無知而實(shí)現(xiàn)的。這種無知使他僅滿足于“瀏覽”歷史（即走馬看花式地閱讀黑格爾所用的歷史材料），而不愿費(fèi)功夫去“知道”許多“事物”?？偠灾?，一旦開始“學(xué)習(xí)”，他就得擔(dān)心不能從事于“取消和融化”了（第96頁），就得擔(dān)心陷在“虱子臭蟲的忙碌”中了，——要尋找不“進(jìn)到”“取消和融化”自己無知的理由。那是俯拾皆是的。

如果人們要像黑格爾那樣第一次為全部歷史和現(xiàn)代世界創(chuàng)造一個全面的結(jié)構(gòu)，那末沒有廣泛的實(shí)證知識，沒有對經(jīng)驗(yàn)歷史的探究（哪怕是一些片斷的探究），沒有巨大的精力和遠(yuǎn)見，是不可能的。反之，如果只滿足于利用和改造現(xiàn)成的結(jié)構(gòu)來達(dá)到自己的目的，并用個別的例子（例如黑人和蒙古人、天主教徒和新教徒、法國革命等等）來說明“自己的”這種觀點(diǎn)，那就完全不要求有任何歷史知識；而我們的這位與圣物搏斗的戰(zhàn)士正是如此行動的。這樣利用的結(jié)果必然是很可笑的；最可笑的是從過去突然躍進(jìn)到現(xiàn)在，這方面的例子我們在關(guān)于“怪想”的議論中已經(jīng)看到了。

至于談到中世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)的教階制，我們在這里所要指出的只是：它對于人民，對于廣大的群眾是不存在的。對于廣大群眾來說，只有封建制度是存在的，教階制只有當(dāng)它本身或者是封建的或者是在封建制度范圍內(nèi)反封建的時候才是存在的。封建制度本身以純粹經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系作為自己的基礎(chǔ)。教階制以及它和封建制度的斗爭（某一階級的思想家反對本階級的斗爭）只是封建制度以及在封建制度內(nèi)部展開的斗爭（也包括在封建主義國家之間的斗爭）在思想上的表現(xiàn)。教階制是封建制度的觀念形式；封建制度是中世紀(jì)的生產(chǎn)和交往關(guān)系的政治形式。因而，要把封建制度反對教階制的斗爭解釋清楚，只有闡明這些實(shí)際的物質(zhì)關(guān)系；而這些關(guān)系闡明以后，所有以往盲目相信中世紀(jì)幻想特別是皇帝和教皇在相互斗爭中所提出的幻想的歷史觀就站不住腳了。

由于圣麥克斯只是把黑格爾關(guān)于中世紀(jì)和教階制的一些抽象概念歸結(jié)為“華麗的詞句和貧乏的思想”，所以在這里就毫無必要過久地談?wù)摤F(xiàn)實(shí)的歷史的教階制了。

從上面講的已經(jīng)可以看出：魔術(shù)也可以反過來變，天主教不僅可以被了解為準(zhǔn)備階段，而且可以被了解為真正教階制的否定；結(jié)果，天主教＝精神的否定、非精神、感性，這樣也就出現(xiàn)了鄉(xiāng)下佬雅各的一個偉大的教條：耶穌會教徒“使我們免遭感性的衰落和毀滅”（第118頁）。如果感性真的“毀滅”了，“我們”將會怎么樣，還不得而知。從16世紀(jì)開始的全部物質(zhì)運(yùn)動不僅是使“我們”免遭感性的“衰落”，相反地，還使“感性”得到更為廣泛的發(fā)展，而這個運(yùn)動對“施蒂納”來說并不存在，——所有這一切都是耶穌會教徒實(shí)現(xiàn)的。此外，可參看黑格爾的“歷史哲學(xué)”第425頁。

圣麥克斯把舊日的僧侶的統(tǒng)治移到近代，從而把近代解釋為“僧侶主義”；隨后他又把這種移到近代的僧侶統(tǒng)治看作是和舊日的中世紀(jì)的僧侶統(tǒng)治有區(qū)別的，他把這種統(tǒng)治描寫成思想家的統(tǒng)治、“教書匠精神”。因此，僧侶主義＝作為精神的統(tǒng)治的教階制，教書匠精神＝作為教階制的精神的統(tǒng)治。

“施蒂納”用三個困難的轉(zhuǎn)變實(shí)現(xiàn)了向僧侶主義的這一簡單的過渡，其實(shí)這完全不是過渡。

第一，從他的觀點(diǎn)看來，“僧侶主義的概念”可以在“為一個偉大的觀念、為善事〈還是那個善事！〉、為一種學(xué)說等等而生活的”一切人之中“找到”。

第二，施蒂納在他的幻想世界中“碰到”“還沒有學(xué)會擺脫僧侶主義的世界歷來就有的幻想”，即“為一個觀念而生活和創(chuàng)造，等等”。

第三，“這是觀念或僧侶主義的統(tǒng)治”，即：“例如羅伯斯比爾〈好一個“例如”！〉、圣茹斯特等等〈好一個“等等”！〉都徹頭徹尾是僧侶”等等。因此，這三個轉(zhuǎn)變——其中僧侶主義“被發(fā)現(xiàn)”、“被找到”和“被召喚”了（這全在第100頁上）——所表明的只是圣麥克斯過去不止一次向我們重復(fù)的東西，即精神、觀念、圣物對“生活”的統(tǒng)治（同上）。

在圣麥克斯把“觀念或僧侶主義的統(tǒng)治”悄悄地塞給了歷史之后，當(dāng)然，他就可以毫不費(fèi)力地在全部以往的歷史中重新找到這種“僧侶主義”，從而把“例如羅伯斯比爾、圣茹斯特等等”說成是僧侶并把他們跟英諾森三世和格雷哥里七世等同起來，于是任何唯一性都在唯一者面前消失了。實(shí)在說來，所有這些都只不過是一個人物即創(chuàng)造了從基督教開始的全部歷史的“僧侶主義”的不同的名稱和不同的裝扮而已。在這樣的歷史觀之下，“青紅皂白，一律不分”，因?yàn)樗袣v史差別都被“取消”和“融化”在“僧侶主義的概念”中了。關(guān)于這一點(diǎn)，圣麥克斯在談到“例如羅伯斯比爾、圣茹斯特等等”時馬上就給我們提供了鮮明的例子。這里，先是羅伯斯比爾被作為圣茹斯特的“例子”來引用，而圣茹斯特則被作為羅伯斯比爾的“等等”來引用。隨后就說：“一個無數(shù)‘個人的’世俗的利益的世界與這些神圣利益的代表相對立。”是誰與他們相對立呢？是吉倫特派和熱月派；這兩派經(jīng)常非難他們這些革命力量，即當(dāng)時獨(dú)一無二的真正革命的階級的真正代表，“無數(shù)”群眾的代表（參看：“例如”勒奈·勒瓦瑟爾寫的“回憶錄”，“等等”，“即”努加雷的“監(jiān)獄歷史”；巴萊爾的著作；自由（和商業(yè)）的兩個朋友[62]；蒙格亞爾的“法國史”；羅蘭太太的“告后輩書”；讓·巴·路韋的“回憶錄”；甚至博利約的令人作嘔的“歷史論叢”等等，以及革命法庭各次審訊、記錄“等等”），責(zé)難他們破壞了“神圣的利益”、憲法、自由、平等、人權(quán)、共和政體、法、sainte  propriété〔神圣的財產(chǎn)〕，“例如”破壞了三權(quán)分立、人性、道德、中庸之道“等等”。所有的僧侶也和他們對立，責(zé)難他們違反了宗教問答和道德問答的所有主要條文和次要條文（參看：“例如”，M．R． [注：M．R．．是雷尼埃（Règnier）的筆名。——譯者注]的“革命時期法國僧侶史”1828年巴黎天主教書商出版，“等等”）。市民的歷史評注可歸結(jié)如下：在règne  de  la  terreur〔恐怖統(tǒng)治〕時期，“例如羅伯斯比爾、圣茹斯特等等”砍了honnêtes  gens〔正人君子的〕頭（參看：愚蠢的貝爾蒂埃先生的無數(shù)著作，其次，“例如”，蒙茹阿的“羅伯斯比爾的陰謀”“等等”）。圣麥克斯把這一評注表達(dá)在下述的轉(zhuǎn)變中：“因?yàn)檫@些革命的僧侶或教書匠是為人服務(wù)的，所以他們砍了人們的頭。”這樣一來，圣麥克斯自然關(guān)于砍頭的現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的理由，即以非常世俗的利益為根據(jù)的理由，哪怕只說一句“唯一的”話的麻煩也都省去了，當(dāng)然，這些利益不是股票投機(jī)商的利益，而是“無數(shù)”群眾的利益。一位較早期的“僧侶”斯賓諾莎早在17世紀(jì)就毫不客氣地作了圣麥克斯的“訓(xùn)育員”，他說：“無知不是理由。”所以圣麥克斯對斯賓諾莎這個僧侶竟仇恨到這種地步，他竟接受同斯賓諾莎敵對的僧侶萊布尼茨的說法，并為所有這些驚人現(xiàn)象“例如”恐怖主義、砍頭“等等”造出“充足的理由”，即“這些教士把這類東西塞進(jìn)自己的頭腦中了”（第98頁）。

為一切找到了充足理由的幸福的麥克斯（“現(xiàn)在我已找到理由，我的錨永遠(yuǎn)拋在這里”，在什么地方呢？無非是拋在觀念中，“例如”在“羅伯斯比爾、圣茹斯特等等”的“僧侶主義”“等等”中，喬治·桑、蒲魯東、純潔的柏林女裁縫等等），“沒有責(zé)備資產(chǎn)階級在考慮究竟能給革命思想多大的活動場所時請教他們自己的利己主義”。對于圣麥克斯來說，鼓舞了1789年的habits  bleus〔藍(lán)制服〕[注：指法蘭西共和國軍隊(duì)的士兵，由他們的服色得名，廣義指共和派，以別于?；逝伞?mdash;—譯者注]和honnêtes  gens〔正人君子的〕“革命思想”也就是1793年sansculottes〔長褲漢）[注：長褲漢（法文sans－culottes是不穿短褲的意思）是18世紀(jì)法國資產(chǎn)階級革命時代貴族對革命者、共和黨人所起的綽號，因?yàn)樗麄兒痛┨禊Z絨短褲的貴族不同，穿的是粗布長褲。——譯者注]的“思想”，也就是現(xiàn)在考慮是否要“給予活動場所”的這種思想，——但在麥克斯的這些議論中，根本沒有對任何“思想”“給予活動場所”。

現(xiàn)在我們來看看現(xiàn)代的教階制，即觀念在日常生活中的統(tǒng)治。“圣書”的整個第二部分充滿了反對這種“教階制”的斗爭。所以在我們談到這第二部分時再詳細(xì)地談這種教階制。但既然圣麥克斯正像在“怪想”那一章中一樣，在這里預(yù)先享受他的思想，他在前面重復(fù)后面的東西，而在后面又重復(fù)前面的東西，所以，我們在這里就不得不舉幾個有關(guān)他的教階制的例子。他的著書立說的方法就是在他整本書中到處見到的唯一的“利己主義”。他的自我享樂與讀者所享受到的快樂恰恰成反比。

因?yàn)槭忻駛円髳鬯麄兊耐鯂瑦鬯麄兊闹贫?，所以，在鄉(xiāng)下佬雅各看來，他們想“在世上創(chuàng)立愛的王國”（第98頁）。因?yàn)樗麄円笞鹁此麄兊慕y(tǒng)治以及這一統(tǒng)治的各種關(guān)系，即想篡奪對尊敬的統(tǒng)治，所以，在這位鄉(xiāng)下佬雅各看來，他們要求尊敬的完全統(tǒng)治，他們把尊敬當(dāng)作是活在他們之中的神圣的精神來看待（第95頁）。資產(chǎn)者的假仁假義的虛偽的意識形態(tài)用歪曲的形式把自己的特殊利益冒充為普遍的利益，這位具有移山信念的鄉(xiāng)下佬雅各卻認(rèn)為這種歪曲形式是資本主義世界的現(xiàn)實(shí)的世俗的基礎(chǔ)。為什么這種意識形態(tài)的欺騙在我們的圣者那里正是獲得了這種形式，我們在談到“政治自由主義”時將會知道。

圣麥克斯在第115頁上談到家庭時給我們提供了一個新的例子。他聲稱：雖然從自己家庭的統(tǒng)治下解放出來非常容易，但“拒絕服從，這很容易引起良心的譴責(zé)”，所以人們牢牢地保持住家庭的愛、家庭的概念，這樣就獲得了“神圣的家庭概念”、“圣物”（第116頁）。

我們這位好小伙子又在經(jīng)驗(yàn)關(guān)系完全占統(tǒng)治地位的地方看到了圣物的統(tǒng)治。資產(chǎn)者對待自己制度的規(guī)章就像猶太人對待律法一樣：他們在每一個別場合只要有可能就違反這些規(guī)章，但他們卻要所有其他的人遵守它們。如果全體資產(chǎn)者都一下子違反資產(chǎn)階級的規(guī)章，那末，他們就不成其為資產(chǎn)者了，——當(dāng)然，這樣的行為是他們所想不到的，并且也決不是以他們的意愿為轉(zhuǎn)移的。淫亂的資產(chǎn)者違反婚姻制度，偷偷地與人私通；商人違反財產(chǎn)制度，用投機(jī)、倒閉等方式剝奪別人的財產(chǎn)；年青的資產(chǎn)者到了能獨(dú)立時候就脫離自己的家庭而獨(dú)立，實(shí)際上是為了自己而取消家庭。但是，婚姻、財產(chǎn)、家庭在理論上仍然是神圣不可侵犯的，因?yàn)樗鼈儤?gòu)成資產(chǎn)階級賴以建立自己的統(tǒng)治的實(shí)際基礎(chǔ)，因?yàn)樗鼈儯ㄋ鼈兪蔷哂匈Y產(chǎn)階級形式的）是使資產(chǎn)者成其為資產(chǎn)者的條件，——這就像經(jīng)常被違反的律法使信教的猶太人成其為信教的猶太人一樣。資產(chǎn)階級道德就是資產(chǎn)者對其存在條件的這種關(guān)系的普遍形式之一。不能一般地談家庭本身。資產(chǎn)階級歷史地使家庭具有資產(chǎn)階級家庭的性質(zhì)；在這樣的家庭中無聊和金錢是紐帶，這樣的家庭也發(fā)生資產(chǎn)階級的家庭解體，但這種解體并不妨礙家庭本身繼續(xù)存在。同家庭的骯臟的存在相適應(yīng)的就是那種在冠冕堂皇的詞句和普遍的虛偽掩蓋下的神圣的家庭概念。在家庭真正被取消了的地方，如在無產(chǎn)階級那里，情況與“施蒂納”所想的恰好相反。那里完全不存在家庭的概念，但往往毫無疑問地可以看到以非?，F(xiàn)實(shí)的關(guān)系為基礎(chǔ)的家庭情誼。在18世紀(jì)，家庭的概念被哲學(xué)家取消了，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的家庭在文明的極盛時代已經(jīng)開始解體。家庭的內(nèi)在聯(lián)系瓦解了，包括在家庭概念中的各個因素如服從、尊敬、夫婦間的忠誠等等瓦解了；但家庭的現(xiàn)實(shí)的軀體、財產(chǎn)關(guān)系、對其他家庭的排他關(guān)系、勉強(qiáng)的共同生活，——由于有子女、由于現(xiàn)代城市的建筑、由于資本的形成等所產(chǎn)生的關(guān)系，——所有這一切雖遭到無數(shù)次的硫壞，但都保存下來了，因?yàn)榧彝サ拇嬖诒厝粫芩筒灰再Y產(chǎn)階級社會的意志為轉(zhuǎn)移的生產(chǎn)方式的聯(lián)系所制約的。這種必然性最明顯不過地表現(xiàn)在法國革命時代，那時家庭曾經(jīng)一度幾乎完全被法律所取消。但家庭甚至到19世紀(jì)還繼續(xù)存在著，不過它的解體過程變得更為普通了，但這不是由家庭概念而是由工業(yè)和競爭的更高的發(fā)展所引起的；盡管家庭的解體早就由法國和英國的社會主義者宣布過了，并且終于通過法國小說滲入到了那些德國圣師中間，但是家庭仍然存在著。

還有一個說明觀念在日常生活中的統(tǒng)治的例子。由于學(xué)校教師在想到他們報酬的微薄時，能以他們所服務(wù)的事業(yè)的神圣性來自慰（僅僅在德國才可能這樣），所以鄉(xiāng)下佬雅各真的相信：這種漂亮話是他們的低薪的原因（第100頁）。他相信：“圣物”在現(xiàn)代資本主義世界中具有現(xiàn)實(shí)的金錢的價值。他相信：如果“圣物”被取消，那末，普魯士國家的有限資財（順便提一下，關(guān)于這一點(diǎn)可參看布朗寧的著作[63]）就會增加到這樣的程度：每個鄉(xiāng)村教師一下子就可以領(lǐng)到部長級的薪俸。

這是胡說八道的教階制。

“教階制的”，像偉大的米希勒所說的，“雄偉大教堂的拱心石”“有時”由“某人”來充當(dāng)。

“某人有時把人們分為兩類：有教養(yǎng)者和無教養(yǎng)者〈有時把猴子分為兩類：有尾猴和無尾猴〉。前者由于配得上自己的名稱，所以他們同思想、精神打交道。”他們“在基督教以后的時代占著統(tǒng)治，并且因自己有思想而要求……受尊敬”。無教養(yǎng)者（動物、兒童、黑人）“無力”反對思想并受它們支配。教階制的意義就是如此。

可見，“有教養(yǎng)者”（青年、蒙古人、近代人）又僅僅同“精神”、純粹的思想等等打交道，按其行業(yè)來說是形而上學(xué)者，歸根結(jié)底，是黑格爾主義者。“因此”“無教養(yǎng)者”是非黑格爾主義者。黑格爾無疑地是“最有教養(yǎng)的”[注：原文中用的是柏林方言：allerjebildetste。——編者注]黑格爾主義者，因此在他那里“很明顯地看到：正是最有教養(yǎng)者渴慕事物”。這就是說：“有教養(yǎng)者”和“無教養(yǎng)者”在自己內(nèi)部彼此相碰，而且在每一個人中“有教養(yǎng)者”和“無教養(yǎng)者”“相碰”。既然在黑格爾那里對事物，也就是對構(gòu)成“無教養(yǎng)者”的命運(yùn)的東西表現(xiàn)了極大的渴慕，所以在這里也表現(xiàn)出“最有教養(yǎng)的”人同時就是“最無教養(yǎng)的”人。“這里〈在黑格爾那里〉現(xiàn)實(shí)應(yīng)該完全符合于思想，并且任何概念都不應(yīng)當(dāng)沒有實(shí)在性”。這就是說，這里關(guān)于現(xiàn)實(shí)的普通觀念完全應(yīng)該獲得自己的哲學(xué)表達(dá)，可是黑格爾的設(shè)想?yún)s相反：“因此”，每一個哲學(xué)表達(dá)創(chuàng)造出與之相反的現(xiàn)實(shí)。鄉(xiāng)下佬雅各把黑格爾對自己哲學(xué)所抱的幻想當(dāng)作黑格爾哲學(xué)的真諦。

黑格爾的哲學(xué)，即黑格爾主義者對非黑格爾主義者的統(tǒng)治，是教階制的頂峰，它奪取了最后的世界王國。

“黑格爾的體系是思維的最高專制和獨(dú)裁，精神的全權(quán)和萬能。”（第97頁）

因此，在這里我們進(jìn)入了黑格爾哲學(xué)的諸精神的王國，這一王國從柏林伸展到哈雷和杜賓根，這個諸精神的王國的歷史是拜爾霍費(fèi)爾先生寫成的，而有關(guān)的統(tǒng)計材料是偉大的米希勒收集的。

法國革命是這個諸精神王國的準(zhǔn)備，法國革命“總共只做了一件事，就是把物變?yōu)槲锏母拍?rdquo;（第115頁，參看前面關(guān)于黑格爾論革命的部分［第188頁］）。“這樣，某人仍然是公民”（在“施蒂納”的著作中這句話先出現(xiàn)，不過“施蒂納所說的非所指，而他所指的又非所言”，“維干德”第149頁），并且“生活于反思之中，某人有某種反思對象，在這對象面前某人〈通過同位語〉感到敬畏”。“施蒂納”在第98頁的一個地方說：“通向地獄的道路是由善良的愿望鋪成的。”我們要反過來說：通向唯一者的道路是由糟糕的結(jié)論、同位語鋪成的，這些結(jié)論、同位語在施蒂納著作中起了他從中國人那里剽竊來的“天梯”的作用，并且就是他在上面表演“跳蚤的跳躍”的“客觀事物的繩索”（第88頁）。在所有這一切之后，對于“近代哲學(xué)或者近代來說”（從諸精神的王國出現(xiàn)時起，近代不是別的，就是近代哲學(xué)），“把存在著的客體變?yōu)橄胂裰械目腕w，即概念”（第114頁）就很容易了。這也就是圣麥克斯繼續(xù)進(jìn)行的一項(xiàng)工作。

我們看到：我們的愁容騎士早在他后來用自己的信仰所移開的“大山出現(xiàn)以前”，早在他的書的開頭，就已經(jīng)快馬加鞭向他的“雄偉大教堂”的偉大目標(biāo)奔馳。他嫌他的“小驢”即同位語，跑得還不夠快；現(xiàn)在我們的騎士在第114頁上終于達(dá)到了自己的目的并且借助于強(qiáng)有力的“或者”就把近代變成近代哲學(xué)了。

這樣一來，古代（即古代和近代，黑人時代和蒙古人時代，但其實(shí)僅僅是施蒂納之前的時代）“達(dá)到了它的最終目的”?，F(xiàn)在我們可以揭穿為什么圣麥克斯給他的著作的第一部分加上“人”這個標(biāo)題并且把他的魔術(shù)、怪影和騎士的歷史冒充為“人”的歷史這個秘密了。不言而喻，人們的觀念和思想是關(guān)于自己和關(guān)于人們的各種關(guān)系的觀念和思想，是人們關(guān)于自身的意識，關(guān)于一般人們的意識（因?yàn)檫@不是僅僅單個人的意識，而是同整個社會聯(lián)系著的單個人的意識），關(guān)于人們生活于其中的整個社會的意識。人們在其中生產(chǎn)自己生活的并且不以他們?yōu)檗D(zhuǎn)移的條件，與這些條件相聯(lián)系的必然的交往形式以及由這一切所決定的個人的關(guān)系和社會的關(guān)系，當(dāng)它們以思想表現(xiàn)出來的時候，就不能不采取觀念條件和必然關(guān)系的形式，即在意識中表現(xiàn)為從一般人的概念中、從人的本質(zhì)中、從人的本性中、從人自身中產(chǎn)生的規(guī)定。人們是什么，人們的關(guān)系是什么，這種情況反映在意識中就是關(guān)于人自身、關(guān)于人的生存方式或關(guān)于人的最切近的邏輯規(guī)定的觀念。于是，在思想家們假定觀念和思想支配著迄今的歷史，假定這些觀念和思想的歷史就是迄今存在的唯一的歷史之后，在他們設(shè)想現(xiàn)實(shí)的關(guān)系要順應(yīng)人自身及其觀念的關(guān)系，亦即順應(yīng)邏輯規(guī)定之后，在他們根本把人們關(guān)于自身的意識的歷史變?yōu)槿藗兊默F(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)之后，——在所有這一切之后，把意識、觀念、圣物、固定觀念的歷史稱為“人”的歷史并用這種歷史來偷換現(xiàn)實(shí)的歷史，這是最容易不過的了。圣麥克斯比他的所有前輩的高明之處就在于：他對這些觀念，甚至在它們同它們所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)生活任意脫離的情況下，也毫無所知；他的一無所有的創(chuàng)造只是說明：他抄襲了黑格爾的思想體系，但對他所抄襲的東西毫無所知。由此可以看出，他是如何把具有唯一者形態(tài)的現(xiàn)實(shí)個人的歷史同他關(guān)于人的歷史的幻想對立起來的。

唯一的歷史起初發(fā)生在雅典斯多葛學(xué)派中，后來幾乎完全發(fā)生在德國，最后則發(fā)生在柏林的庫弗爾格拉班[64]，即“近代哲學(xué)或者近代”的暴君建立了自己的城堡之處。由此已經(jīng)可以看出，這里談的完全是民族的和地方的事情。圣麥克斯并沒有對世界史而是對德國的神學(xué)和哲學(xué)的歷史作了一些解釋，而且是十分枯燥和不正確的解釋。如果我們有一次在外表上離開德國，那也只不過是為了要肯定其他民族的事業(yè)和思想，例如，法國革命，是在德國而且正是在庫弗爾格拉班“達(dá)到最終目的”的。他引用的只是德意志民族的事實(shí)，對它們的討論和解釋用的只是德意志民族的方式，而得出的結(jié)論也總是德意志民族的。不僅如此。我們的圣者的想法和教育不只是德國的，而且還完全是柏林的。他讓黑格爾哲學(xué)扮演的角色也就是黑格爾哲學(xué)在柏林所扮演的角色，——施蒂納把柏林跟世界和世界歷史混為一談了。“青年”是一個柏林人；在書中常常碰到的善良的市民是柏林的庸人、啤酒鋪的老主顧。從這些前提出發(fā)，只能得出局限在狹隘的民族范圍和地方范圍內(nèi)的結(jié)論。“施蒂納”和他的哲學(xué)同道——他是其中最無能和最無知的一個——都是強(qiáng)悍的霍夫曼·馮·法勒斯累本的強(qiáng)悍的短詩的實(shí)際注釋：

只在德國，只在德國，

我愿永遠(yuǎn)住下去[65]。

我們這位強(qiáng)悍的圣者的柏林的地方性的結(jié)論說：在黑格爾哲學(xué)中，世界“全部完了”。這一結(jié)論使他毋需多大費(fèi)用就能建立起“自己的”世界王國。黑格爾哲學(xué)把一切變?yōu)樗枷?、圣物、幽靈、精神、精靈、怪影。“施蒂納”將和它們搏斗，在想像中戰(zhàn)勝它們并在它們的尸體上建立他“自己的”“唯一的”“有形體的”世界王國，“完整的人”的世界王國。

“因?yàn)槲覀儾皇桥c血肉爭戰(zhàn)，乃是與執(zhí)政者、常權(quán)者、這黑暗世界的管轄者以及天下的惡魔爭戰(zhàn)。”（“以弗所書”第6章第12節(jié)）

現(xiàn)在“施蒂納”“穿起靴子，準(zhǔn)備”與思想搏斗。他用不著“執(zhí)起”“信仰的盾牌”，因?yàn)樗麖膩頉]有從手中丟掉。他戴上毀滅的“頭盔”，拿起無知的“寶劍”（參看，同上），進(jìn)入戰(zhàn)斗。“又任憑他與圣物作戰(zhàn)”，但沒有“得勝”（“啟示錄”第13章第7節(jié)）。